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lunes, 7 de octubre de 2013

Mi artículo en el ABC.


Me llamó doña Virtudes Fora Egida, quien decía ser del ABC, pidiéndome un artículo para un tema monográfico que saldría ayer, domingo, sobre el tema Adiós a la superioridad moral de la izquierda. Me puse muy contento de que el vetusto diario pensara en mí y le pregunté si iban a poner entre comillas lo de "superioridad moral". Se extrañó no poco y me dijo que iban en serio y no pretendían hacer demagogia alguna, con lo cual ya acabó de mostrar su absoluta falta de idea. Acepté la propuesta encantado y envié el artículo al email del periódico pero, dada mi incompetencia en esto de las nuevas tecnologías, en vez de enviarlo al ABC, lo hice a la BBC y, claro, no salió en ninguno. Como me costó mi trabajillo, lo cuelgo ahora aquí y espero tener mejor suerte la próxima vez, si hay próxima vez:


Sobre la "superioridad moral" de la izquierda.

Por Palinuro.

¿Hay alguien en la izquierda que presuma de superioridad moral? No; es imposible. Nadie sensato puede presumir de eso. En la izquierda, la derecha, el centro o la inopia. Nadie, al menos, que haya leído los evangelios y sepa que solo los fariseos, los "sepulcros blanqueados" y, añado yo, los "filisteos" en el sentir decimonónico, pueden presumir de algo tan absurdo. Hace falta ser muy fariseo, muy sepulcro blanqueado, muy filisteo, para presumir de "superioridad moral". Es mucha la verdad del refrán español de "dime de qué presumes y te diré de qué careces".

Si no es de la izquierda, ¿de dónde viene esta idea de que la izquierda presuma de superioridad moral? En lo esencial, de la derecha y, más en concreto, por cuanto yo sé, de la minerva de Esperanza Aguirre, quien lleva años dando la barrila con la quisicosa. Casi parece una neurosis, una obsesión enfermiza de la dama. Años, sí, lleva llamando a una cruzada en contra de la falsa superioridad moral de la izquierda. Como cuando decía que había que acabar con el espíritu del 68 ¡cuarenta años después! A veces se olvidaba de anteponer el falsa y clamaba por una lucha contra la "superioridad moral" de la izquierda sin más. En esta línea, el ABC, feliz, dice, por fin, adiós a la superioridad moral de la izquierda. Si solo puedo decir adiós a algo que antes tenía delante, presente, se sigue del titular que, según el ABC, hubo un tiempo caracterizado por la mencionada superioridad moral de la izquierda.

Pero, veamos, sea cual sea la moral que uno profese o practique, si uno reconoce que hay otros "moralmente superiores", ¿no está uno obligado a abandonar la propia moral para adherirse a la que considera "superior"? ¿Por qué, si no, la considera superior?

- "¡Ah!" -Aclararán los expertos.- "Palinuro no entiende que, en una época de pluralismo y relativismo moral, se puede profesar una moral convencido de su superioridad y reconocer al mismo tiempo la superioridad de otras." Es un argumento poderoso. Tiene ecos budistas e hinduistas.  ¿Acaso el modesto reconocimiento de la superioridad del prójimo no me hace superior a él? Pero seguramente no es el caso de la derecha. También suena algo a postmoderno. Pero eso se ajusta menos al argumento conservador, convencido de la férrea naturaleza de sus convicciones morales, todas justas, sistemáticas, formando una unidad desde el origen de los tiempos. Lo contrario de esos cinturones flojos del postmodernismo.

- "Bueno." -Seguirán aclarando los expertos.- "En el fondo, ¿qué quiere decir superioridad, tratándose de moral? Nada; nada de nada. Las morales son inconmensurables."

No lo creo, pero coincido en la conclusión: nada de nada. Entonces ¿por qué esa obsesión por acabar con la "superioridad moral" de la izquierda? Sencillo: porque si uno no puede presumir de lo propio, ataca al adversario por el método de la proyección, afeando en él lo que es de uno.

Esa portada del ABC es una confesión de derrota. Y la reaparición de Karl Marx es de traca. ¿A que se parece a los carteles nazis del judío eterno? Este Marx tiene también algo de eterno y,  al fin y al cabo, era judío.

Pero a lo mejor no es la pretendida "superioridad moral" de la izquierda lo que exaspera a la derecha sino la no menos pretendida "superioridad mental". En efecto, según la revista canadiense Psychological Science, los de izquierda son más inteligentes que los de derecha. Eso escuece más, sin duda. En nuestra sociedad no está mal visto ser un granuja. Pero la fama de tonto se lleva muy mal. Por eso, el mental se les ha convertido en moral. Pero no se preocupen, almas de Dios, no hace falta ir al Canadá para comprobar a diario que esa conclusión "científica" no es cierta. Todos conocemos gentes de izquierda de inteligencia muy limitada y personas muy inteligentes en la derecha. Y viceversa.

Anden. No hagan más portadas tontas.

miércoles, 26 de septiembre de 2012

La verdad y la mentira.

Mentir no es nunca un acierto, sobre todo cuando la verdad es pública y notoria, al alcance de todos en nuestra sociedad videograbada. La manifestación de ayer no es un fenómeno aislado ni se reduce a una protesta contra el gobierno del PP puesto que enlaza con un movimiento social permanente de hace más de un año, cuando el gobierno era del PSOE. No es un problema de orden público, como quiere hacer ver el gobierno y su singular delegada en Madrid sino un problema politico de gran envergadura que refleja un descontento, una irritación muy extendida en la sociedad, de la que todo el mundo tiene conocimiento.
No sirve de nada mentir aunque sea con aplomo, como hace la delegada Cifuentes, diciendo que hubo 6.000 asistentes. Las fotos, los vídeos visibles en todas partes muestran muchísimos más. Y la mentira es doble porque, aunque solo hubiéramos sido 6.000, ya seríamos muchos cuenta habida de que ella misma llevaba dos días amenazando y creando un clima de intimidación y miedo, al decir que la convocatoria era ilegal, que estaba trufada de neonazis, que era un golpe de Estado encubierto y que la policía actuaría. Y así lo hizo preventivamente, intimidando y hostigando a los ciudadanos ya dos días antes de la cita, identificándolos arbitrariamente, deteniéndolos y amenazándolos. Dos días antes en que el centro de Madrid estuvo tomado por la policía en una forma de estado de excepción no declarado puesto que se conculcaban los derechos de circulación, reunión y expresión.
Dicen la delegada y sus palmeros que las fuerzas del orden defendían la democracia. Nunca jamás se defenderá la democracia mediante el uso injusto de la violencia. Injusto porque se emplea contra ciudadanos pacíficos y no violentos. Un sistema que reprime por la violencia las manifestaciones pacíficas de los ciudadanos no es una democracia, no es un Estado de derecho.
Y la violencia estuvo presente desde el comienzo del día en la actitud intimidatoria y provocadora de la policía, que hizo ostentación de su aparato represivo, sus furgonetas con las luces destelleando, los cascos, las armas, las escopetas de pelotas, el helicóptero. Se retuvieron autocares en las entradas a Madrid y se cacheó al pasaje, se siguió identificando ciudadanos a voleo por las calles sin razón alguna y, finalmente, se empleó la fuerza bruta, so pretexto de una supuesta agresión de la parte de los manifestantes que se dio, sí, pero a cargo de los propios policías vestidos de paísano e infiltrados en la protesta portando banderas rojas. Están identificados en varios vídeos. La falsa agresión, otra mentira, justificó las cargas, los apaleamientos, las pelotas de goma, las detenciones.
Dos o tres horas después de que la policía desalojara Neptuno, una asamblea de doscientas personas en la Puerta del Sol decidía por unanimidad que hoy a las siete de la tarde volvemos al Congreso. El movimiento social sigue porque no es un problema de orden público sino de una convicción generalizada de la carencia radical de legitimidad de un gobierno que ganó las elecciones con un programa y luego aplicó el contrario. ¿Para qué sirven entonces las elecciones? ¿Para otorgar el poder político a quien no se siente vinculado por su palabra? Y ¿qué tipo de democracia es esta?
Es ya la última mentira de la saga de embustes con que la derecha ha jalonado sus gobiernos, la guinda de las dos anteriores, la de que en Irak había armas de destrucción masiva y la de que el atentado del 11M fue obra de ETA. Son mentiras que se propagan en la sociedad a través de los medios de comunicación de la derecha, que son muchos y se defienden en los medios públicos, convertidos en oficinas de propaganda del gobierno mientras se acalla la voz de la oposición.
Frente a este universo de la mentira la verdad se alza incólume pero su fuerza depende de su capacidad para imponerse al discurso político del sistema institucional y mediático dominantes. Es decir, es escasa. Necesita el apoyo de un movimiento cuya crítica política tiene una vertiente ética. Y si un movimiento que tiene una vertiente ética tan clara es un problema de orden público la dificultad está en la socidad.
Nota bene.- Como el poder, cuando es injusto, ilegítimo y tiránico, no puede si no mentir, ahí va el útimo embuste de esta gente, recogida en las últimas "informaciones", facilitadas por sus medios de intoxicación: ¡27 policías heridos en la protesta! Esto es, como decía Franco, "menos viajar y más leer el Informaciones" o La Razón, el ABC o El Mundo, que son lo mismo, o peores. Por no hablar de sus cadenas de radio y televisión, incluidas las públicas.

sábado, 23 de junio de 2012

La dignidad de los jueces.

¡Qué distintos son los destinos humanos! Por azares de la vida en un breve periodo de un año o cosa así dos relevantes jueces han ocupado el centro de la atención mediática por razones completamente diferentes, si no antagónicas. El juez Dívar y el juez Garzón, dos personalidades cuyo único punto en común es el de ser jueces y, por tanto, obligadas a un comportamiento por encima de toda sospecha.
Sobre los jueces, sobre la Justicia, pueden largarse parrafadas grandiosas, sublimes, abstractas en las que no hay discrepancia, pues todo el mundo las alaba, aunque luego haga otra cosa. La justicia es el anhelo más profundo y más antiguo de la humanidad, por eso el de juez sí que es el oficio más viejo del mundo. Los jueces son anteriores a los reyes, a los generales. Coinciden un tiempo con los sacerdotes y, en efecto, aparecen revestidos de una aureola sagrada de la cual posteriormente se han (y nos han) liberado. Todo esto y mucho más puede decirse de los jueces y nadie disentirá.
Para encontrar disensión es preciso ir a la práctica, a lo concreto, a la vida real, a ver cómo son y qué hacen los jueces individualmente considerados; no a lo que dicen sino a lo que hacen. Lo cual es muy importante pues cada uno de ellos porta personalmente el conjunto del Poder Judicial. Es decir, se deben considerar las peripecias concretas del juez Dívar y el Juez Garzón.
Dívar ha caído en desgracia por un comportamiento que, si no es penalmente reprochable, sí puede serlo administrativamente, es reprobable éticamente y, desde el punto de vista de la estética, incalificable. El asunto carece de grandeza. Las atribuladas explicaciones del afectado en una lamentable comparecencia pública eran irrisorias. En su despedida Dívar habló de una "persecución cruel y desproporcionada" y hay quien sostiene que todo es una venganza del sector garzonista del CGPJ tomada en frío de quien presidía en último término el tribunal que condenó a Garzón. No suena verosímil pero, si lo fuera, podría tratarse de un ejemplo práctico de evangélico el que a hierro mata, a hierro muere.
Pero ni en esto se salva la peripecia de Dívar. La intervención del gobierno en su favor a través de la vicepresidenta Sáez de Santamaría tratando de presionar a la consejera Uría, pone el asunto en los términos de enchufismo, amiguismo, caciquismo y componenda que tan contrarios son a la justicia como propios del PP. Las aclaraciones de la misma vicepresidenta asegurando que, en los asuntos graves, hay que preocuparse y conversar solo muestran que la dama carece de escrúpulos. El gobierno está interesado en tener un presidente del Tribunal Supremo que dependa de su apoyo para que no lo procesen. ¿Es eso un juez?
En el otro extremo de los casos prácticos, de la vida cotidiana, comprensible para todo el mundo, está la figura del juez Garzón, condenado en firme por el Supremo a 11 años de inhabilitación por el delito de prevaricación. Fue la única condena que prosperó, aunque se intentó condenarlo en otros procedimientos por otras causas como falsedad, apropiación indebida, etc. Todo quedó en nada. Solo se mantuvo la prevaricación y el juez Garzón lleva una intensa vida pública al margen de la carrera judicial.
Sin embargo ayer aparecería una noticia extraña: Garzón solicitaba el indulto, al reconocer que la asociación MEDEL, que lo pedía, lo hacía en su nombre. La noticia era extraña porque pedir un indulto, que es una gracia del Jefe del Estado a propuesta del gobierno, implica reconocer que ha habido delito y, en lo que yo entiendo a Garzón, este sostiene no haber cometido delito alguno. Palinuro comparte esta opinión. Y si uno no reconoce haber cometido un delito (y, en consecuencia, sostiene haber sido injustamente condenado), uno no puede moralmente pedir el indulto. Eso lo hacen quienes reconocen haber cometido un delito. Por ejemplo, Gómez de Liaño, otro juez condenado por prevaricación. Pero no Garzón.
Y efectivamente así es, ahora sabemos que, ante la petición de indulto de MEDEL en nombre de Garzón, el ministerio de Justicia recabó de este información al respecto y Garzón respondió con una carta en la que explica que él no ha pedido el indulto ni ha hecho que otro lo pida en su nombre. Él reconoce, y eso es distinto, que la asociación MEDEL libremente, por iniciativa propia, lo ha pedido en su nombre. Pero nada más. Ese es otro juez, ¿verdad?
(La imagen es una foto de Franconohamuerto.com , bajo licencia de Creative Commons).

sábado, 31 de marzo de 2012

Mentir para gobernar y gobernar para mentir.

El 29 de marzo pasado la gente se manifestó contra el gobierno. El 30 de marzo el gobierno se manifestó contra la gente. Aquella lo hizo a través de una huelga general que todo el mundo (incluida la prensa extranjera) consideró un éxito, excepto los medios de la derecha que la calificaron de fracaso. El gobierno lo hizo a través de unos presupuestos aprobados en un consejo de ministros que todo el mundo considera injustos excepto los dichos medios de la derecha que los reputan justos y acertados.

Lo que más irritación ha causado y más ha llamado la atención de los presupuestos ha sido la amnistía fiscal a los defraudadores. No solamente porque es impresentable desde un punto de vista ético pues demuestra la complacencia del gobierno con los ricos hasta cuando delinquen, sino porque contradice lo que Rajoy había dicho unos meses atrás, esto es, que una amnistía fiscal era algo inadmisible. Es la comprobación de una mentira. Una mentira que se dijo con el objetivo de llegar al gobierno. Y no es la única. Lo primero que hizo el gobierno de la derecha al ganar las elecciones fue subir los impuestos, cosa que también dijo Rajoy que no se haría unos meses antes. Y esas son las más gruesas. Toda la acción de gobierno del PP hasta la fecha está trufada de mentiras que se dijeron antes de las elecciones para acceder al poder.

Lo interesante aquí no es saber qué explicación dará la derecha de sus mentiras puesto que no dará ninguna. La derecha asume de principio que su acción pública esté basada en la mentira. Su única preocupación es demostrar que tal es el caso de los demás, especialmente la izquierda, el PSOE. Hacer política es mentir, ya se sabe. En la izquierda, sin embargo, tal cosa no se acepta y eso es lo que exaspera a Esperanza Aguirre y por lo que está empeñada en esa curiosa cruzada de demostrar la falsedad de la idea de la superioridad moral del la izquierda. Tarea inútil. No lo conseguirá en tanto ella admita (y lo practique; basta con recordar el tamayazo) que la acción política está basada en la mentira. No es el caso de la izquierda que, efectivamente, tiene una superioridad moral, la que va de la verdad a la mentira.

Lo interesante es, supongo, escuchar qué razones aducen los "analistas", los tertulianos de la derecha para demostrar qué justo y benéfico es amnistiar a los defraudadores cuatro meses después de haber sostenido que amnistiar defraudadores es algo que sólo puede concebir el más lerdo, corrupto y radical de los socialismos. De toda formas es tarea ociosa. La derecha parte de la idea de que le corresponde el gobierno de la España católica y reaccionaria eterna por derecho divino y para acceder a él, se puede y hasta se debe mentir, pues el fin justifica los medios. En cuanto a los tertulianos dirán lo que haya que decir para cobrar. Ya puede el personal escandalizarse. A los mentirosos les da igual pues han conseguido lo que querían: el poder.

Con el poder las mentiras se convierten en verdades. ¿Para qué se mentía? Para llegar al gobierno. ¿Para qué se quería llegar al gobierno? Para seguir mintiendo. En cuanto se instaló en La Moncloa, Rajoy explicó que sus reformas y recortes eran para detener la sangría de la pérdida de empleo en un primer momento y revertir la tendencia posteriormente. Lo que se ha producido y eso era evidente desde el principio ha sido una aceleración del desempleo. Esta indiferencia de la derecha frente a la mentira le es inherente. Todos recuerdan cómo Rajoy afeaba a Zapatero haber roto el pacto antiterrorista. Pocos que, cuando Zapatero lo propuso (pues la idea fue suya), el mismo Rajoy, ministro entonces del interior, dijo que era un "conejo que se sacaba Zapatero de la chistera"; unos días antes de copiarle la idea. Lo mismo con la amnistía fiscal, una "ocurrencia" de Zapatero hasta que él se la ha plagiado.

El uso del gobierno para mentir a la ciudadanía es lo habitual en la derecha. El ejemplo paradigmático son los tres días posteriores al 11-M cuando el gobierno del PP se empeñó en engañar al mundo entero atribuyendo el atentado a ETA. Nada de extraño, pues, que se haya empleado a fondo en la calificación de la huelga general del 29 de marzo. Tanto el gobierno como sus muchos medios hablan de derrota de los sindicatos siendo así que todos han visto que la jornada de huelga general fue un éxito. Ahora la pregunta es: si el gobierno miente al dar cuenta de algo que es público y notorio y han contemplado los ciudadanos, ¿que no hará cuando la atención pública no se concentre en él?

(La imagen es una foto de La Moncloa en el dominio público.).

jueves, 1 de marzo de 2012

Ética y política (parte práctica).

Ni veinticuatro horas ha tardado Aznar en demostrar empíricamente lo que ayer afirmaba Palinuro teóricamente en el post Ética y política. Aznar provoca mucha animadversión e irritación incluso entre los suyos. Pero no cabe duda de que es un contundente comunicador, un ejemplo extraordinario de la grandeza y la miseria de la comunicación política como se exponía ayer. Nada de contemplaciones, nada de matices, de claroscuros, de diferentes facetas y de respeto por las opiniones contrarias. Directo, al grano y sin reservas. Aznar entiende la comunicación como un pugilato. Sale a noquear al adversario y lo pone a la defensiva, tratando de cubrirse de la lluvia de golpes.

La cuestión es qué tiene esta agresividad que ver con la democracia como práctica discursiva. Es más, qué tiene que ver con la realidad. Al culpar exclusivamente a los socialistas Aznar ignora deliberadamente que la crisis es mundial, que tanta ruina han traido los socialistas a España como los conservadores a Islandia, Irlanda o Italia; ignora que parte de la crisis se incuba en la burbuja inmobiliaria que él alentó, que las Comunidades Autónomas del PP la han alimentado y, lo que es más grave, ignora y oculta que su comportamiento personal a lo largo de la crisis fue claramente boicoteador de los esfuerzos del gobierno por resolverla. Esto es, ignora u oculta aspectos cruciales del fuero externo y del fuero interno. Sus intervenciones parecen seguir estando dictadas por el rencor y el afán de venganza.

Ciertamente, el discurso político de Aznar tiene mucha fuerza comunicativa que contagia a sus huestes. Lo preocupante es que pueda calar una forma de comunicación en blanco y negro, en el crudo crisol de la dialéctica autoritaria del amigo/enemigo, de vencedores y vencidos. A años luz de la ética democrática.

miércoles, 29 de febrero de 2012

Ética y política.

Las relaciones entre estos dos conceptos llenan bibliotecas. Aristóteles los dejó unidos para siempre. La ética busca la felicidad y el hombre la encuentra cuando se ocupa de los demás, se hace político, polites, y no cuando se aparta de ellos, se dedica a sus cosas y se hace un idiotes. El político es más ético y mejor. De ahí que al hombre educado y ejemplar se llame poli en francés, a ordenar la colectividad se le diga "policiarla" y quienes se ocupen de ello sean los policías.

Pero esa unidad aristotélica que acogió el cristianismo bajo la forma del tomismo hasta hoy, no ha sido nunca cierta. De entrada hubo éticas centradas en el individuo no solo separado de la colectividad sino opuesto a ella, v. gr. los cirenaicos o los cínicos, con algún caso intermedio como los epicúreos, colectivistas pero más por el placer de la tertulia y los amigos. E igualmente hubo políticas -un cínico diría todas- ajenas a la ética y por si la buena conciencia no quisiera reconocerlas, Maquiavelo se las mostró. Y por eso se ganó la injusta fama de maquiavélico que arrastraba cuando el pobre florentino era un fervoroso patriota republicano. Si de algo se le puede acusar es de haber sido complaciente con los poderes que mostraba en toda su desnudez. Pero esa es una debilidad típica de los intelectuales.

La Reforma protestante dio fuerte sacudida al saber convencional de la relación entre ética y política, llegando a postular el tiranicidio por razones morales. En ello lo siguió algún jesuita, como el padre Mariana. La Reforma tuvo el efecto de un terremoto sobre la doctrina cristiana acerca de las relaciones entre los dos conceptos. Que se lo digan a Pascal, los de Port Royal y a esos cristianos a los que costó siglos aceptar el Edicto de Nantes (que revocaron) y la tolerancia...hasta que se les puso delante un Dreyfus.

La Revolución francesa dio otra sacudida al tablero y su asentador teórico oficial, Constant, formuló la disyuntiva que latió durante toda la Ilustración entre la libertad de los antiguos y la de los modernos. La vieja diferenciación aristotélica rejuvenecida y ennoblecida porque ahora los modernos son los que se ocupan de sus asuntos, los individuos considerados como fines en sí mismos, como dictaminaba Kant que, como buen alemán, tenía la revolución en la cabeza. Una diferenciación que aparece una y otra vez en el liberalismo del siglo XX en los conceptos de libertad positiva y negativa al estilo de Isaiah Berlin.

El tercer zafarrancho lo organizó la Revolución bolchevique que se veia a sí misma como heredera y superadora de la burguesa. De nuevo la divisoria se esfuma: la única ética es la que funde al individuo con algún tipo de colectividad, como la clase, el partido, el sindicato, el koljós, el kibutz, la comuna, el Estado. Lógicamente como esas colectividades orgánicas son reales (hasta tienen "conciencia"), también son puras y éticas en sí mismas. Pero esta última revolución ha fracasado y los órdenes sociales que estableció han revertido al estadio anterior a la revolución.

Las sociedades capitalistas se han configurado por útimo como democracias liberales en las que impera la ética individualista más radical, en parte como respuesta a la orgía de éticas colectivistas del siglo XX. En este territorio, la única ética que la tradición marxista parece mantener es la del discurso, la ética comunicativa habermasiana. Esta hispostasia el acto de la comunicación dialógica al extremo de convertirla en demiurgo de órdenes sociales más justos, más libres, emancipados, más humanos. Lo que antes se prometía a través de la revolución se espera hoy de la comunicación.

Pero, para alcanzar tan nobles fines, la comunicación ha de darse en tales contextos y cumplir tales requisitos que no resulta verosímil y no porque no sean razonables, justos y hasta santos, sino porque han de regir en el contexto de sociedades conflictivas en las que los hombres tienen intereses antagónicos y, por defenderlos, están dispuestos a lo que sea, hasta mentir, cosa que rara vez hacen los animales. Y la mentira, la falsedad, el engaño dinamitan los supuestos de cualquier comunicación emancipadora. Como saben muy bien quienes se dedican a esa actividad de caracter tan maquiaveliano (no necesariamente maquiavélico) que se llama comunicación política. ¿No son en cierto modo los comunicadores políticos los sofistas de nuestro tiempo, en el sentido bueno del término sofista?

Pero el peligro no está en la sofística que, al fin y al cabo, es un recurso retórico para una finalidad más o menos aceptable, sino en la actitud de aquellos sectores sociales dedicados a romper los fundamentos de la acción comunicativa misma, a traspasar todos los límites convencionales de los debates democráticos llegando a delinquir (generalmente por injurias y calumnias) porque su compromiso con esos órdenes democráticos no es estratégico sino táctico. Esa derecha extrema de la prensa amarilla, sensacionalista, agresiva, de los tabloides no tiene límites porque si la democracia hiciera crisis, convertida en una dictadura, ella no sería perseguida y sobreviviría de lujo. Algo similar puede decirse de los medios de la extrema izquierda, cuyo respeto por el fair play comunicativo es idéntico al de la extrema derecha, tan convencida como ella misma de que el fin justifica los medios; su fin. Pero su alcance es mucho menor, casi marginal, no existente. No tienen el respaldo de poderosas empresas que, en cambio, sí financian la prensa de la derecha cerril porque los beneficios de todo orden que obtienen de su acción, contraria a todos los principios éticos imaginables, compensa por las pérdidas que reflejan sus cuentas de resultados.

(La imagen es una foto de Robotclaw666, bajo licencia de Creative Commons).

sábado, 7 de enero de 2012

La ética es de otro planeta

La prima de riesgo se dispara en toda Europa de nuevo y llega a los 400 puntos en España. "Bueno", piensa Rajoy, "mientras la italiana esté en 530 hay margen". En Bruselas no confían en las medidas españolas en contra del fraude fiscal. "Y eso", sigue diciéndose Rajoy, "que no les hemos dicho que recaudaremos menos que los sociatas". Fabra tiene que renegociar la Fórmula 1 que Camps colgó del cuello de los valencianos a cambio de una pila de millones de euros. "¿Yo dije que haría con España lo que Camps con Valencia? También dije que no subiría los impuestos. ¿Y qué? Las palabras se las lleva el viento". Euskadi y Cataluña ya se han declarado en rebeldía preventiva frente a la intención expresa del gobierno de fiscalizarles los presupuestos. "Ya avisé a Montoro de que eso iba a levantar ronchas. ¡Menudos son los españoles! Sobre todo los que dicen que no son españoles".

Vistas las cuestiones con esta holgura y este distanciamiento, es lógico que el presidente del gobierno asista a la Pascua Militar. Vestido de chaqué, el atuendo que más aproxima al hombre a la figura del pingüino y le da la cómica solemnidad del pájaro bobo, presenció esa ceremonia de lustre castrense que parece sacada de un álbum de fotos sepia de otro mundo u otra era. Allí volvió a oírse hablar al Rey de principios éticos, con esta manía suya de mentar la soga en casa del ahorcado. El Rey decía "ética" y el auditorio escuchaba "Urdangarin".

Pero podía escuchar muchas otras cosas. La ética tiene indignada a gran parte del país. Nadie entiende cómo pueden cobrar millones de euros los directivos de las entidades financieras que las han llevado al desastre. Y tampoco cómo pueden hacerlo los que no las han llevado al desastre. El sueldo de 2,4 millones de euros de Rato en Bankia, teniendo en cuenta que el banco no es suyo y que está ahí por una decisión política, es también desmesurado y falto de ética.

Los miles de millones de euros que se lleva la iglesia católica merced a una serie de privilegios manifiestamente inconstitucionales son otras tantas bofetadas a la ética. En un tiempo de empobrecimiento y angustia generales en el que todo el mundo padece recortes, la iglesia está exenta y de ella no sale ni un mínimo gesto de solidaridad. Las obras de Cáritas están ya en su presupuesto.

Nadie entiende tampoco por qué los políticos siguen siendo una casta privilegiada, con la fabulosa capacidad de fijar ellos mismos sus ingresos, desde el último alcalde hasta los primeros parlamentarios. Y con el dinero de los contribuyentes a los que se les bajan los salarios y se les suben los impuestos. Es una falta de ética evidente.

Y no sólo hay un problema de ética en el país. Lo hay también de competencia. La idea de que en democracia cualquiera puede llegar a presidente del gobierno o de comunidad autónoma es encantadora pero no conviene ponerla en práctica. El caso de la Comunidad valenciana viene aquí a punto. Valencia ha estado gobernada en los últimos años por unas personas juzgadas y/o ya condenadas por delitos, con un pavoroso déficit ético. Pero también lo ha estado por gentes de una incumpetencia rayana en la estulticia, Según parece, Canal Nou, la televisión pública de la Comunidad, órgano de propaganda del gobierno autonómico y su partido, negoció los derechos de retransmisión del la Fórmula 1, según dice El Plural por 22 millones de euros de forma no exclusiva, en valenciano y para el territorio de la Comunidad. Es decir, 22 millones del ala por el derecho a retransmitir lo que otros podían retransmitir y para una audiencia bajísima. Eso no es negociar, sino hacer el primo. Aunque como lo hacen con dinero ajeno no duele. No dolerá, pero estas cosas debieran ir a los tribunales. Si uno no sabe hacer las cosas, pero las hace y causa un grave quebranto al bien común, debe responder por ello.

(La imagen es una foto de Gobierno de España. La Moncloa en el dominio público.

viernes, 22 de julio de 2011

Un puente de 2.500 años

Pues es una peliculaza esta de Hu Mei sobre Confucio. Magníficamente hecha e interpretada, con una banda sonora estupenda y una fotografía que cautiva el ánimo; unos planos generales de montañas brumosas, primaveras relucientes, colosales fortalezas, murallas interminables, llanuras hormigueantes de guerreros a caballo todo tan bello que no sabe uno a qué atender más si a la historia que se narra o a sus escenarios.

La historia, la trama, es la vida del maestro que éste recuerda en flash back al comienzo de la peli, ya muy viejo en su Lu natal, de regreso de los largos años de peregrinar como exiliado. Es poco lo que se sabe de Confucio y lo poco que se sabe está trufado de leyenda, pero queda estupendamente reflejado en la obra. Arranca el relato con Confucio de ministro de Justicia de Lu, posteriormente ministro del Interior, especie de valido del emperador. Los conflictos y guerras continuas en la época de los Estados combatientes, que se reflejan en Los anales de primavera y otoño y en las que su supuesto autor se involucra con la intención de someter a los nobles rebeldes a la autoridad del emperador, acaban con su posición privilegiada. Cae Confucio en desgracia y ha de exiliarse, peregrino junto con sus discípulos por los Estados y las tierras de la China.

Lo más interesante de esta historia es que casi todas les peripecias que narra son parábolas de las enseñanzas del maestro como las recogieron sus discípulos en Las analectas: el respeto por los rituales y la flexibilidad para renunciar a los injustos o inhumanos aunque sean tradicionales; la regla de oro de toda moral, pasada, presente y futura de que no hagamos a los demás lo que no queremos que nos hagan a nosotros; el juego profuso de las tres virtudes, sabiduría, benevolencia y valor; el fin del Gobierno es la felicidad del pueblo; la felicidad del pueblo viene de un gobierno cívico, pacífico y armonioso; la vida no tiene precio y todos los seres humanos tienen derecho a ella; hay que amar al prójimo aunque, lógicamente más a los de la propia familia que a los vecinos, más a los vecinos que a los conciudadanos, más a los conciudadanos que a los connacionales, etc; la base de todo es la familia, cosa que el sabio demuestra abandonando la suya cuando parte al exilio acompañado por sus discípulos. Tengo la impresión de que Confucio es la suma de la sabiduría moral patriarcal. El conflicto de género viene de antiguo. Las dos únicas mujeres que tienen alguna relevancia en la historia son la sumisa esposa y la taimada concubina pero que obliga a decir a Confucio algo que hubiera podido decir San Antonio y se hubiera ahorrado tormentos, de esos que encantan a la Iglesia.

Salvando ese escollo, si no es un prurito de Palinuro, este biopic se diferencia de los gringos y los occidentales en general en que refleja un complejo proceso de aprendizaje moral en todas las circunstancias y momentos de la vida, mientras que aquellos suelen ser gestas cantadas con un único Leit Motiv, normalmente la venganza, aunque también el amor, la ambición o la liberación. Pero todos de uno en uno, con lo que los caracteres suelen ser unidimensionales. En la peli, como en la vida del maestro, los personajes son polifacéticos, cambian, como cambian los sentimientos y los motivos, la ambición, el poder, la envidia, la cobardía, la nobleza, la traición y muchos más, todos mezclados en esa infinita confusión (el caos de los Reinos combatientes) que es la vida humana que el sabio debe vivir en perpetua busca de la verdad. En esa busca necesita un camino, el que se desgrana en Las Analectas que han influido en el resto del mundo, muy especialmente en el cristiano. Cristo puede verse como una especie de Confucio menos letrado (a pesar del episodio de los doctores del Templo) y proveniente del pueblo con lo que sus conflictos con el poder son siempre del lado de los oprimidos mientras que los de Confucio son de los dos lados, muchas veces en lucha interna.

Esa lucha interna puede llegar a ser tan intensa que el sabio crea haber perdido el camino, la verdad. La peli construye el legendario encuentro entre Confucio y Lao-tse que es harto improbable (por eso el director lo pone en las nubes) dado que del fundador del taoísmo se sabe aun menos que de Confucio. El Tao te King puede considerarse el pago que dejó Lao-tse en la aduana entre esta vida y el más allá en el que parece haberse perdido. Pero sea o no cierto el encuentro, sirve para reconciliar el taoísmo con el confucianismo pues comparten el Tao, el camino, la verdad, la vida. Justamente lo que decía después Jesucristo, que él era el camino, la verdad y la vida.

En términos actuales puede verse a Confucio como el intelectual que tiene el oído del Príncipe hasta que deja de tenerlo. En ese momento en que el caído en desgracia piensa en vengarse, relumbra la máxima fundamental del confucianismo: el sabio es un caballero dispuesto siempre a poner los principios por encima de sus intereses. Algo así como lo de Tomás Moro pero en más refinado.

miércoles, 12 de enero de 2011

Miscelánea.

HAY COSAS QUE NO SE HACEN.

Ya, ya sé que es todo legal, que según los términos de la Ley de regulación de los conflictos de intereses de los miembros del Gobierno etc el hecho de que los dos expresidentes, González y Aznar, hayan aceptado recientemente sendos cargos de consejeros de esto o lo otro suculentamente remunerados (unos 120.000 euros anuales el primero y 200.000 el segundo que, además, los junta a otras bicocas no menos millonarias) en empresas transnacionales con las que ambos tuvieron que ver en sus épocas de mando es jurídicamente irreprochable pues ha pasado el plazo de carencia que establece la norma. Es legal, muy legal; pero no sé si es ético y, desde luego, no es nada estético sino todo lo contrario: está muy feo.

Cuando casi todo el mundo en España ve cómo descienden sus ya magros ingresos y muchos no sólo ven que descienden sino que se quedan sin ellos por estar en el paro; cuando a causa de la crisis hay un drama general en el país y particular en millones de hogares, estos dos exmandatarios multiplican por "n" sus rentas de una forma tan escandalosa como la de los grandes banqueros o quizá más. Parece como si, al igual que a estos, la crisis los beneficiara. Y no sólo lo hacen sino que tienen el rostro de ir por ahí predicando austeridad, ahorro, contención y sacrificios. Y eso los dos, al unísono, cantando la misma canción. Es decir predican lo contrario de lo que hacen.

Añádase que en los dos casos es defendible que las empresas que les ofrecen estos momios, en su día, resultaron beneficiadas por las decisiones de los Gobiernos que ambos presidían. En el caso de González Gas Natural, que ahora lo contrata, pudo absorber la empresa Enagas privatizada por su Gobierno por un precio muy inferior al que tenía en el mercado, haciendo un negocio redondo; mientras que en el de Aznar Endesa, que ahora lo ficha, empezó a privatizarse en tiempos de González pero la gran operación se produjo en los suyos siendo él quien nombró presidente al señor Pizarro, de tan pintoresca cuanto breve carrera política.

Además de esto ambas empresas son transnacionales cuyas prácticas en países del Tercer Mundo, en especial en América Latina no son precisamente ejemplares. Endesa en Chile y Unión Fenosa-Gas Natural en Guatemala y México, por no citar más que dos casos, están acusadas de actividades éticamente condenables, incluidas sospechas de asesinatos y violación de derechos humanos. Legal será muy legal, pero no es nada estético.

Fue José María Valverde, el gran catedrático de Estética de la Universidad de Barcelona, el que, cuando el fascismo despojó arbitrariamente de sus cátedras a Aranguren, Tierno Galván y García Calvo en 1965, tuvo el coraje cívico de dimitir de la suya con una frase que lo hizo célebre: Nulla estética sine ética. Y la inversa también es hoy cierta: Nulla ética sine estética.

Imagino que esta situación a la derecha le da igual porque está en su cultura política: uno va a la política para "forrarse", bien en el ejercicio del poder o con posterioridad a él, como sucede con Aznar que acabará siendo el expresidente de Gobierno más pluriempleado y rico del planeta. Supongo que los auditorios que sigan escuchando las agresivas admoniciones aznarinas y su petición de "reformas" (o sea de congelar y/o bajar los sueldos de los demás, eliminar sus derechos laborales, recortar o suprimir sus pensiones y desmantelar el Estado del bienestar que es "insostenible") no encontrarán nada incongruente en ello. Es lógico que quien pretende empobrecer a los otros, especialmente a los trabajadores, esté enriquecièndose vertiginosamente. Lógico y digno de imitación, cosa que sucede si no legalmente, como en este caso, ilegalmente como en el de la Gürtel. Va en la ideología neoliberal de "elimina regulaciones, privatiza, pilla el dinero y corre".

Pero en el caso de la izquierda el asunto tiene otro aspecto. No sé con qué cara va a decir ahora González a la gente que hay que hacer sacrificios. En la izquierda tendemos a ser románticos y a creer que eso de predicar una cosa y hacer otra es moralmente repugnante. En estos momentos especialmente difíciles para la gente, su ejemplo es demoledor. González es muy libre de seguir los pasos de Aznar y hacer lo que hace un mes aseguraba que no haría: enriquecerse; sobre todo porque 120.000 euros anuales son bastante más que treinta monedas o un plato de lentejas (al menos a mi me lo parecen) pero ¿de qué se extraña la gente si, al final, muchos votantes socialistas, engañados y desengañados al mismo tiempo, amargados, sacrificados, empobrecidos, burlados, se quedan en su casa y gana la derecha por goleada?


EL NO COMUNICADO DE ETA.

A quienes sosteníamos ayer que el comunicado de ETA no servía para nada y era el enésimo engañabobos nos cayó un buen chorreo por no ver que amanecía un nuevo día en España, en el mundo y más allá -como argumentaba uno de los barandas de Batasuna- y que se daba una ocasión histórica para resolver el "conflicto". Cinco horas después Batasuna en pleno estaba pidiendo a ETA otro comunicado. Viendo que se queda otra vez a la intemperie, esta organización hoy ilegal implora a la desesperada a ETA que dé un paso al frente. Puesto que ETA está al borde del abismo, hago mío el deseo de Batasuna.


LAMENTABLEMENTE COSPEDAL.

Sostiene la prensa que De Cospedal se "lió" cuando dijo que Lamentablemente, y digo lamentablemente, el próximo gobierno va a ser del PP. Pero no hay tal lío: si se da un Gobierno del PP lo más seguro es que De Cospedal, al formar parte de él, pase a ganar la mitad de lo que ahora se embolsa. ¿Cómo no va a parecerle lamentable?


(La imagen de Felipe González es una foto de www_ukberri_net; la de José María Aznar, de Pontificia Universidad Católica de Chile, ambas bajo licencia de Creative Commons).

lunes, 19 de octubre de 2009

La felicidad ¿también es líquida?

Bauman, uno de los sociólogos vivos de mayor fama mundial dedica una obra a un tema sempiterno de la ética, el de la felicidad o cómo alcanzar la vida buena y lo hace a su líquida manera, es decir de modo no sistemático, diversificado y hasta un poco confuso. Admite desde el principio que de la felicidad sólo cabe decir con confianza y sin despertar oposición "que la felicidad es algo bueno, deseable y apreciado. O que es mejor ser feliz que infeliz. Pero estos dos pleonasmos son prácticamente todo lo que puede decirse sobre la felicidad con completa seguridad." (p. 38) Aun así tampoco estaría yo muy seguro. Habría que forzar estos enunciados para que encajaran en el mundo de los masoquistas. En todo caso y admitiendo que sea lo único que cabe decir sobre tan escurridizo tema, lo cierto es que Bauman le dedica un libro (Zygmunt Bauman. El arte de la vida. De la vida como obra de arte Barcelona, Paidós, 2009. 173 págs). Muy desigual y con propuestas de muy variada naturaleza, pero un libro al fin y al cabo.

En la obra viene habiendo tres hilos conductores que a veces se entremezclan: uno es la configuración de la felicidad en la sociedad contemporánea de estructuras líquidas y propensión al consumo; otro la idea de que vivimos nuestras vidas como obras de arte; y el tercero y final, que la vida buena se encuentra en algún lugar intermedio entre las diatribas nietzscheanas en contra de los hombres vulgares y los cristianos y el sentido de la responsabilidad hacia el "otro" de Emmanuel Lévinas. Es decir, como si se tratara de tres enfoques para una misma cuestión, el sociológico, el ético/estético y el filosófico.

En cuanto a la felicidad en la sociedad de consumo la propuesta baumaniana, acorde con su concepción de la liquidez posmoderna, es que hay una especie de construcción social de que la felicidad se halla en el consumo. Bauman es fiel a sus orígenes. Recuerdo que el primer libro que le leí, allá por los años setenta, antes de que hiciera el descubrimiento de lla posmodernidad líquida, fue un estupendo ensayo sobre hermenéutica. En dicha construcción el planteamiento que hacen las grandes empresas a través de la publicidad trata de conseguir que, como la felicidad se confunde con su búsqueda, la relación del hombre con el consumo esté orientada a presentar en efecto la felicidad como una búsqueda permanente que encuentra su correlato en la continua oferta mercantil de nuevos productos. Hay un consumo compulsivo movido también por la prevista obsolescencia de la marca (p. 22). No es un punto de vista muy original pero no está de más que se recuerde y que se extraigan las últimas consecuencias de la crítica al consumismo.

La cuestión ética y estética de que debemos vivir nuestras vidas como obras de arte supone un salto de envergadura desde un espíritu descriptivo a una especie de propuesta normativa que no resulta muy convincente. Una obra de arte es una plasmación objetiva de un impulso creador en la infinita escala del genio que se expresa a través de determinados medios. De todas formas esa vida que se vive como una obra de arte presenta numerosas insuficiencias. La más importante de todas, creo colegir, es la inevitable tendencia de las personas a ir por la vía más fácil y escurrir el bulto ante las dificultades y a concentrarnos en nuestra propia pequeñez. Por eso cita con aprobación a Gilles Lipovetsky cuando éste escribe en su estudio sobre el individualismo contemporáneo que "la cultura del sacrificio ha muerto. Hemos dejado de reconocernos en todo tipo de obligación de vivir por algo que no sea nosotros mismos." (p. 54)Es más, añado, toda la teoría dominante en las ciencias sociales, desde la economía a la sociología, basada en la elección pública gira en torno a la idea del hombre como egoísta racional. Tengo tendencia a creer que esta expresión, moneda de circulación universal en el discurso contemporáneo y que todo el mundo parece aceptar sin más de "egoísta racional" es en el fondo un oxímoron. Pero esto nos apartaría ahora del libro de Bauman.

Poco arte también cabe en la aversión contemporánea a la condición de incertidumbre de la existencia. Precisamente la orientación hacia el terreno de las utopías que parece retornar con fuerza en los últimos años obedece a una misma obsesión: eliminar la incertidumbre, acuñar un mundo -tal es en el fondo el de las utopías-articulado a base de certidumbre (p. 61). Una ojeada somera al mundo contemporáneo muestra que, en efecto, la certidumbre que es también la esencia misma de las clases medias no tiene nada que ver con el arte que se mueve en el terreno de lo incierto.

La tercera cuestión la especie de juste milieu entre la exaltada visión nietzscheana del "superhombre" como el ser superior, noble que, etimulado por su voluntad de poder, desprecia a la gente pequeña y mediocre y la idea fundamental de Lévinas de que solamente somos en la medida en que somos para otro y que es la existencia de este otro la que da sentido a la nuestra se me antoja un ejercicio de retórica discursiva o una concesión a las convicciones y autoimágenes éticas de la época. La sucinta exposición que Bauman hace de Nietzsche a partir del Ecce Homo y Así hablaba Zaratustra está presidida por un acuerdo fundamental con el filósofo que Bauman no puede evitar, como cuando dice que vivimos nuestra vida como una obra de arte queramos o no, lo sepamos o no. De igual modo, la Umwertung aller Werte nietzscheana le resulta convincente quiera o no. Decir que equidista del sentido de la responsabilidad de Lévinas, que Nietzsche vería como una recaída en el mundo de los seres viles, no es más que una forma de hablar.

En realidad sí que cabe decir algo más sobre la felicidad, aparte de los pleonasmos a que se refiere Bauman y es el famoso apotegma que suelen citar los filósofos y dramaturgos griegos de la edad de oro: "Nunca digáis de alguien que fue feliz hasta que haya muerto".

lunes, 11 de mayo de 2009

El hombre a caballo.

Onfray debe de ser uno de los autores más frecuentemente reseñados en este blog. Su decidida propuesta a favor de una filosofía no académica, hecha en el libre trato con las gentes, de una ética hedonista y su sistemático ataque a las religiones, especialmente la cristiana a la que, en consonancia con su maestro Nietzsche, considera culpable de la degradación del espíritu en Occidente lo hacen particularmente interesante para Palinuro.

En este libro (La escultura de sí. Por una moral estética., Madrid, Errata naturae, 2009, 221 págs), escrito a raíz de un viaje a Venecia, parte, entiendo de un periplo mayor a Sils Maria en pos de la memoria de Nietzsche, Onfray concentra su atención en la famosa estatua del condotiero Colleoni, de Verrochio y toma pie en ella para desarrollar una serie de interesantes reflexiones que él agrupa en una ética, una estética, una económica y una patética.

En la Ética Onfray se manifiesta fascinado por la fabulosa estatua ecuestre del condotiero que, dice, no gustará a "los aficionados a tibiezas éticas o revendedores de viejas virtudes bajo oropeles pordioseros" porque muestra demasiado narcisismo y orgullo, demasiada vanidad, arrogancia y hedonismo (p. 26). El condotiero de quien también habla Maquiavelo (Castruccio Castracani) es una fuerza de la naturaleza, un discípulo de Baco, Venus y las divinidades de la elegancia (p. 28). Es un individualista radical, un taumaturgo que tiene fuerza pero no ejerce la violencia que es más cosa de Tánatos (p. 35). Es un hedonista y un virtuoso en el sentido de la virtú clásica. Pero no en el sentido que le da Maquiavelo al decir que el hombre virtuoso ha de combinar las facultades del zorro y el león o en el de Gracián, que entendió el virtuosismo como el arte de la apariencia, la máscara, el falso pretexto (p. 40). Onfray prefiere los animales de Zaratustra, el águila y la serpiente porque el condotiero es un individualista como quería Nietzsche, es decir, alguien completamente ajeno a las estrategias sociales.Y así, frente al cinismo vulgar de Maquiavelo y Gracián se alza el cinismo filosófico de Nietzsche (p. 41). El condotiero es también el doble del artista así como un conductor (está en el nombre) que lleva a los demás fuera de los caminos trillados (pp. 45-46). He aquí un inconveniente que suele manifestarse cuando se alaba el individualismo más radical, más solipsista: que siempre se propone como ejemplo, luz y guía de los demás, lo que demuestra que tampoco el individualismo era tan radical. El condotiero también es ateo, ajeno a toda religión, que es un religare, en el fondo un gregarismo, el comienzo de todo contrato social (p. 47). Nada de contrato: si el hombre es un lobo para el hombre todo lo que invente irá en incremento de su naturaleza carnicera. Hay que evitar igualmente las religiones del siglo: Dios, Estado, Raza, Proletariado, Dinero (p. 48). El condotiero es esencialmente libertario y nominalista que "dispensa de amar la idea que uno se hace de lo real para preferir lo real mismo (p. 50). "La historia es para él (para el condotiero) una reserva de afinidades electivas fuera de las cuales prefiere la soledad" (p. 53). El rebelde es único y Onfray encuentra los paralelismos en el dandi baudelairiano, el único de Stirner, el Hagakure japonés, el anarco de Jünger (p. 56). El condotiero representa la desconfianza más absoluta frente al poder (p. 59) y constituye una "bella individualidad".

En la Estética se manifiesta el artista de sí, el que quiere hacer de su vida una obra de arte, el filósofo-artista de Nietzsche (p. 71). Se trata de la figura del esteta, trazada según el modelo de Des Esseintes (A rebours) y otros cuyos ejemplos serían Nerón, Alcibíades, Dorian Gray o Swann. Frente al burgués precavido Onfray prefiere al esteta porque algunos triunfan con sus fracasos y fracasan con sus triunfos (p. 73). A su vez, un paso más allá, contrapone el esteta al artista. El esteta necesita del público, depende de él; el artista se libera de la contingencia histórica y hace que su época se pliegue a su vara de medir (p. 75). La misión del artista es la creación, en la que es de mucha ayuda la mayéutica y el desarrollo de un estilo (p. 80). El estilo es unicidad e individualidad y por eso es lo contrario de la religión. El estilo fragmenta y divide; la religión sintetiza y asocia (p. 83). El arte contemporáneo en su componente escultórica es el lugar de una reactualización singular de la gesta cínica antigua (p. 93). Con la evolución de las vanguardias, en el centro del teatro de la crueldad se encuentra el condotiero, artista, actor, autor y obervador del espectáculo que ofrece él mismo (p.101).

En la económica Onfray sienta los principios de una ética que llama dispendiosa, a favor del hombre del gasto, el que cultiva el placer de dilapidar. El artista dispendioso es lo contrario del burgués parmenídeo al que encanta echar raíces (p. 109), el burgués aburrido (entendiendo por aburrimiento"una voluntad sin objeto") (p. 112). El ejemplo del dispendioso lo tenemos en Heliogábalo (p. 116). La magnificencia del condotiero va de consuno con el solipsismo. Está solo y las modas no lo afectan (p. 133). Su reflexión es muy clara: tenemos el tiempo contado, la muerte espera y ganara de todas formas; sepamos, pues, hacer del tiempo un instrumento para pulir y hacer brillar nuestra existencia (p. 139). En la gestión dispendiosa del tiempo hay que dejar de lado la costumbre (p. 140). El reloj nacerá de las voluntades deseosas de pulverizar el principio del placer en aras del de la realidad (p. 142).

En patética predica el hedonismo porque es gozoso (p. 146). El amor propio es lo que queda de animal en el hombre después de siglos de domesticación ética (p. 155). El amor propio nos hace desear el placer aun a costa del dolor de otros, transformándonos en animales de presa (p. 156). Dedica buenas páginas al concepto de lo sublime, que es el tema de los románticos. Lo sublime es aquello que, por su grandeza, empequeñece lo que no es él (p. 161). Onfray defiende una concepción aristocrática de la relación con el otro, una ética aristocrática estructurada mediante las afinidades electivas (p. 167). Es curioso cuántos anclajes en la cultura alemana tiene este filósofo francés. Por descontado, lo que menos vale es el mandato del amor al prójimo que le parece un disparate y un imposible porque el prójimo puede ser cualquiera, por ejemplo, un asesino, un torturador (p. 168) a los que Onfray encuentra imposible de amar. Lo que sucede es que el carácter provocador del mensaje de Cristo es precisamente ese: que hay que amar incluso a quienes nos asesinen. El principio aristocrático obliga a la consideración, virtud cardinal de una ética hedonista. Su valor es sublime. Aprecia la cortesía; no la desfigurada por la burguesía sino la que Nietzsche llamaba el "pathos de la distancia", la que formula Schopenhauer con su fábula del erizo (p. 173). La cortesía bien llevada conduce a la presciencia del placer del otro (p. 175). Es un utilitarismo bien entendido, una eumetría en cuya cima coloca Onfray la amistad, "soberana, viril y afirmativa" (p. 176). Viril es lo que manifiesta la esencia del hombre como espacio tendido hacia lo sublime; es el gesto andróforo, un neologismo similar al psicopompo (p. 181). El lenguaje es el medio más seguro de ir hacia el otro y por lo tanto hay que cuidarlo. La delincuencia lingüística sirve a los fines de la dominación (p. 183). De nada vale que las palabras se las lleve el viento. El hedonista tiene que hacer lo que dice y decir lo que hace (p. 184). Cabe aquí la ironía como complicidad con el otro; porque las relaciones con el otro, mediadas por palabras, suponen un mínimo de destreza y talento en ambos (p.187)

La escultura de sí es en resumen un manual de ética hedonista estupendamente expuesta por el autor con motivo de las reflexiones que le suscita la contemplación de la estatua ecuestre de Colleoni, el hombre virtuoso y el héroe.

lunes, 20 de abril de 2009

La ética liberal.

Es bueno que los/as especialistas escriban obras concisas y divulgativas sobre los asuntos de su conocimiento para beneficio del amplio público y por una de esas tengo a este librito de Esperanza Guisán (Una ética de libertad y solidaridad: John Stuart Mill, Barcelona, Anthropos, 2008, 127 págs) que viene a ser una especie de prontuario de la vida y obra de un pensador tan audaz y polifacético como Stuart Mill. No obstante creo que la autora se ha dejado llevar de su indudable conocimiento del personaje y la materia, sobre la que tiene abundante y conocida obra publicada y el resultado es un texto algo deslavazado, no muy satisfactorio y que, curiosamente, deja tanto más que desear cuanto mayor es la competencia específica que se reconoce a la autora. Es un fenómeno muy conocido para los especialistas en siniestralidad vial: es en las carreteras que conoces bien en donde te das la chufa.

La autora divide su ensayo en seis apartados para tratar aspectos distintos del pensamiento de Stuart Mill. En primer lugar, su propia vida, asunto inexcusable no solamente porque ésta fue suficientemente singular sino porque ya se encargó el mismo filósofo de dejar prueba por escrito en una Autobiografía que reputo uno de los textos más interesantes entre los de su género. Dice Guisán que en Mill se acumulan tres influencias, a saber, la de su padre, James Mill, la muy singular del amigo de éste, Jeremy Bentham, y la de su esposa, Harriet Taylor, que nuestra autora considera determinante (p. 22). Recoge Guisán la confesión de Mill de que él no inventó el término utilitarismo, sino que lo encontró en una novela muy leída por entonces de John Galt, Annals of the parish y que desde entonces ha caído en el olvido, así como su autor. Quiere el destino, que es juguetón, que John Galt sea hoy mucho más conocido por ser el misterioso héroe del último novelón de Ayn Rand, Atlas Shrugged, que alguien, alguna vez, conseguirá llevar a la pantalla. Por descontado, el John Galt de Rand es lo más contrario que cabe imaginar a un héroe de Mill.

El segundo apartado es el que trata del utilitarismo como concepción ética. Guisán explica que, aunque el deseo constituye la "fundamentación natural" de la ética en Bentham y Mill, la diferencia es que Bentham piensa que todos los deseos son iguales en tanto que Mill lo niega sosteniendo que los placeres más deseables son los que proporcionan las facultades más elevadas. Es famoso el dicho milliano de que "es mejor ser un ser humano insatisfecho que un cerdo satisfecho". La base de la teoría de Mill es la de cómo colaborar a que todos los seres humanos sean felices en su totalidad y la autora subraya que el filósofo tenía un deseo ardiente de "cambiar el mundo" (p. 42), un impulso fáustico muy común en la época victoriana y que también debe de estar en la base de la idea de Guisán de que hay bastantes parecidos entre Marx y Mill (p. 77). Hace luego Guisán especial hincapié en la oposición entre la ética kantiana y la utilitarista en torno a la cuestión del origen de los valores (p. 50) que no es especialmente clara a fuer de esquemática cuando dicha oposición es casi autoevidente con sólo aludir al consecuencialismo milliano y el anticonsecuencialismo kantiano. Es esclarecedora la amplia cita en la que Mill sostiene que, en el fondo, el imperativo categórico le da la razón (aun contra la voluntad de Kant) a la hora de afirmar que el principio de la moral es el interés colectivo de la humanidad.

El tercer apartado versa sobre la idea de la libertad en Mill, autor de una de las obras que más impacto han tenido en el tratamiento del asunto, Sobre la libertad que, junto a los Principios de Economía Política, de los que Guisán no habla en su ensayo, es la biblia del pensamiento liberal más rico y matizado, el que no hace distinciones que encuentro siempre no muy afortunadas, entre el liberalismo político y el económico. La libertad es libertad del individuo (p. 55), basada en el famoso harm principle, esto es, el principio de que el individuo es libre de hacer todo lo que no perjudique a los demás, incluido lo que pueda perjudicarle a él mismo, con la famosa salvedad del contrato de esclavitud voluntaria. Aquilatando la teoría de Mill respecto al deber de obediencia, Guisán concluye que es valedor del estado 4,5 en la teoría del desarrollo moral de Lawrence Kohlberg (p. 60), es decir, un intermedio entre la etapa convencional y la postconvencional. Me quedo intrigado por qué no situarlo directamente y por propio derecho en el estadio cinco en el que el propio Kohlberg sitúa la mayor felicidad del mayor número, principio caro a los utilitaristas.

El cuarto apartado se dedica a Mill y las mujeres y es una especia de glosa de ese ensayo valiente, original y fascinante que se llamó en su día The Subjection of Women en el que Mill demostró una clarividencia y una audacia de juicio respecto a la emancipación de la mujeres inigualados como no sea en la obra, mucho menos precisa, pero igualmente genial de Fourier. Parece a Guisán que Mill da en el clavo al sostener que la causa de la subordinación de las mujeres se debe al hecho de que se las haya impedido de siempre subvenir a sus propias necesidades, es decir, la dependencia económica (p.62), una dependencia que equivale al estadio primero de la esclavitud (p. 63). Y cualquiera que conozca la contundente actitud antiesclavista de Mill a lo largo de toda su vida, valorará este símil en todo su alcance.

El quinto apartado, relativo a Mill y el gobierno no me parece especialmente conseguido. Su base son las Consideraciones sobre el gobierno representativo, pero la autora se concentra en una perspectiva ética (sobre el buen gobierno, el servicio a la colectividad, etc) (p. 70), que es correcto, pero soslaya los puntos de mayor originalidad que son la profundización de la tiranía de la mayoría (procedente de Sobre la libertad), el carácter del gobierno representativo como gobierno por consentimiento y, sobre todo, la defensa del sistema electoral proporcional en el país del sistema mayoritario por excelencia o, lo que es lo mismo, el arbitraje práctico de la defensa de la(s) minoría(s) frente a la posible tiranía de la mayoría.

El último apartado es una especie de reconsideración que la autora titula El atractivo ético de Mill del que colijo que lo que le parece más interesante es que Mill actuara de conformidad con sus ideas y no se pareciera al "ridículo" Rousseau, que teorizaba sobre la educación de los niños pero llevaba a los suyos a la inclusa (p. 78). Ciertamente, pero no sé si el calificativo más apropiado para ese proceder sea el de "ridículo".

Por último, la autora ha tenido el acierto de incluir como apéndice el primer capítulo de La sujeción de las mujeres en una magnífica traducción de Carlos mellizo. Es un placer releer a un hombre tan brillante en un asunto en el que la mayoría de los de su género desbarra: "...la desigualdad de derechos entre hombres y mujeres no tiene otra fuente original que la ley del más fuerte" (p. 90). Un juicio contundente que desbarata todas las artificiosas seudorrazones que se han aducido durante siglos para justificar esa vergonzosa situación de supeditación de las mujeres a los hombres en todo tiempo, toda tierra y toda cultura a tal extremo -y esto es de mi cosecha- que cuando antropólogos, etnólogos, sociólogos y todo tipo de estudiosos se lanzan en busca de una institución que sea verdaderamente universal es porque son incapaces de reconocer la que tienen delante de sus sabias narices: la supeditación de las mujeres a los hombres, hasta tal punto tienen estos, los hombres, interiorizado el carácter indiscutible, "natural" de tal supeditación. Pero, se pregunta el bueno de Mill "¿es que hubo alguna vez una forma de dominio que no pareciera natural a quienes la poseían?" (p. 99). A los ingleses del tiempo de Mill, dice éste, no les parece mal tener una mujer como reina, pero sí que las mujeres puedan ser soldados o diputadas (p. 101). Interesante observación que hoy propondríamos como un ejemplo práctico y manifestación de la disonancia cognitiva de Festinger. Y si queremos ver un antecedente del juicio moral milliano sobre lo que hoy llamamos "violencia de género", considérese lo siguiente: "En ningún otro caso (excepto en el de un niño) la persona que ha sufrido un daño probado judicialmente es puesta otra vez bajo el poder físico del culpable que infligió dicho daño. Como consecuencia de esto, las esposas, incluso en los casos más graves y prolongados, pocas veces se atreven a recurrir a las leyes que han sido hechas para su protección; y si en un momento de indignación incontenible, o por intervención de los vecinos, son llevadas a hacerlo (es decir, a recurrir a la ley), todo su esfuerzo posterior es revelar lo menos posible y rogar que el hombre que las tiraniza sea eximido de su justo castigo" (p. 103). El trozo desmerece algo de la calidad del resto de la traducción por el excesivo uso de la pasiva, pero su contenido es estremecedoramente actual. ¿O no?

viernes, 2 de enero de 2009

La Unión Europea y otros asuntos.

El número 142 de la Revista de Estudios Políticos (Madrid, octubre-diciembre de 2008, 279 págs) aborda una extensa gama de asuntos, desde los más teórico-filosóficos hasta los más empíricos y en varios órdenes de intereses, con algún hincapié en la Unión Europea (UE).

Fernando Criado Alonso (La política de democratización de la Unión Europea y el caso de Cuba) toma como modelo para su ensayo el de Levitsky y Way para la democratización en general en relación con la Comunidad Internacional que atiende a dos variables: la influencia y la vinculación a Occidente. Estas políticas no han dado mucho resultado. La UE tiene abundancia de recursos para fomentar la democratización de terceros países, pero sus políticas tienen limitaciones que hacen que sean más de consolidación que de transición. Con respecto a Cuba la UE adoptó una posición común en 1996 tras la entrada en vigor de la Ley Helms-Burton en los EEUU. Esta posición común coexiste con una "política no común". Hay cuatro tipos de países en la UE en relación a Cuba: a) los "abogados de los derechos humanos" (nórdicos, etc); b) los "comprometidos" (España, Italia, etc); c) los "atlantistas" (como Alemania o Reino Unido); y d) los "duros" (antiguos comunistas). El autor concluye que la combinación de la unanimidad requerida por la Política Exterior y de Seguridad Común (PESC) y la falta de voluntad compartida frenan la política de la EU para la democratización de la isla y que se requiere una posición común más realista (p. 38). Lo que no veo es que España, que es la más interesada en sacarla adelante pueda conseguirlo con la misma facilidad con que el señor Aznar consiguió hacerlo con la actual.

Rodolphe Gouin y Jean-Baptiste Harguindéguy (¿Qué pueden aportar las ciencias cognitivas al análisis de las políticas públicas?: un análisis comparado) sostienen que los análisis de políticas públicas se hacen en dos correintes tradicionales: las secuencialistas tradicionales que arrancan de Lasswell y las basadas en factores cognitivos. Quienes utilizan los enfoques cognitivos pueden hacerlo bien sea metafóricamente o bien aplicar realmente los postulados de las ciencias cognitivas a sus investigaciones. Los autores consideran tres tipos de integración: la terminológica, la metodológica y la teórica, que entienden plena (p. 47). Analizan a continuación cuatro teorías en cuanto al uso de las ciencias cognitivas: el "modelo de equilibrio puntual" de Baumgartner y Jones, el de los "paradigmas de políticas públicas" de Hall, el "modelo de coaliciones de expertos" de Sabatier y Jenkins-Smith, y la "teoría de la percepción sesgada", de Jervis para llegar a la conclusión de que Hall ignora las ciencias cognitivas mientras que las demás las integran en mayor o menor medida. La gran aportación de estas ciencias a las políticas públicas radica en "el modelo alternativo de racionalidad que proponen al considerar que los modelos más recientes de la elección racional no han esclarecido en nada este concepto desde que lo expresara Aristóteles" consistente en entender el comportamiento como una suma de creencias más deseos (p. 64). Lo que está por ver es que estos modelos alternativos alcancen el éxito que ha tenido la teoría de la elección racional.

Sebastián Lavezzolo y Lluís Orriols (El liderazgo de Blair y Aznar hacia el centro político) parten del modelo tradicional de Downs según el cual los partidos que quieren maximizar su voto han de moverse hacia el votante mediano, lo cual deja de lado un fenómeno muy importante en la competición política que es el liderazgo, es decir, no reconoce que las preferencias de los votantes puedan ser endógenas al proceso político. Ponen pues a prueba el modelo espacial de las preferencias exógenas con dos hipótesis: 1ª) las preferencias individuales no son del todo exógenas al proceso político sino que los partidos tienen capacidad de liderazgo e influencia sobre las preferencias de los votantes; 2ª) la capacidad de liderazgo de un partido sobre los votantes depende de la identificación de estos con el partido. La comprobación empírica se hace en los casos de liderazgo de Blair y Aznar en la reorientación de sus respectivos partidos hacia el centro y los resultados se basan en sendas regresiones variables con datos de encuestas de tipo panel para Gran Bretaña así como para España si bien en el caso español de mucho menor alcance (encuesta CIS del año 2000). En ambos casos confirman las dos hipótesis y ponen en cuestión el supuesto de preferencias fijas de los votantes tan extendido en Ciencia Política y Economía. Una interesante conclusión que, al ser la explicación "postdictiva" antes que predictiva, si se generaliza, vuelve a dejar en el aire la cuestión de qué mueva la preferencia de los votantes.

María Luz Martínez Alarcón (La Ley Orgánica para la igualdad efectiva de mujeres y hombres y la Sentencia del Tribunal Constitucional 12/2008 de 29 de enero) es un artículo en el que se reflexiona sobre la citada Ley Orgánica (tanto en el Congreso como en el Senado) en el marco de los problemas de la discriminación positiva y se discrepa de la dicha sentencia que reconoce la constitucionalidad de la cuota introducida en la Ley Orgánica fallando una cuestión de inconstitucionalidad promovida por un juzgado de lo contencioso-administrativo de Sta. Cruz de Tenerife y un recurso de inconstitucionalidad interpuesto por más de cincuenta Diuputados del Grupo Parlamentario del PP. Especifica la autora que habría dos posibles objeciones: una, la colisión de la cuota electoral con otros bienes constitucionales, ya suscitada en un informe previo del Consejo de Estado al creer que pudiera ser incompatible con el derecho de sufragio (pasivo) del art. 23, 1 de la Constitución Española. Queda desechada la colisión por cuanto la condición de elector pasivo se adquiere sólo tras haber sido candidato. La otra objeción (en la que la autora discrepa del TC) se suscita en la medida en que la cuota afecta al derecho de partidos (p. 127). Una medida así obliga a los partidos políticos -asociaciones privadas- a organizarse de forma que puede ser incongruente con sus posibles programas. Basta con pensar en partidos feministas o de ideología machista. La objeción puede parecer sin embargo algo mecanicista desde el momento en que: a) la obligación de la cuota (incluso en las listas de cremallera) puede entenderse como parte del mandato constitucional de funcionamiento democrático de estos del art. 6 CE y b) la defensa de ideologías feministas o machistas (incluso extremas) no tiene por qué estar mecánicamente acompasada con la adscripción a géneros porque entonces dejarían de ser ideologías. Esto es, igual que hay hombres feministas, hay mujeres machistas. Otra cosa es que se niegue la plena posesión de derechos políticos por razón de sexo. Pero ese es un supuesto inconstitucional.

Ruth Ferrero y Gemma Pinyol (¿Cómo gestionar la inmigración irregular? Los procesos de regularización en la construcción de una política europea de inmigración). Según la OCDE (2004) hay veinte millones de inmigrantes en situación irregular en todo el mundo. Diez de ellos en los EEUU. En Europa, las cifras no son bien conocidas. Se han dado distintas formas de regularización de estos inmigrantes por motivos laborales o de residencia, permanentes o de duración determinada, individuales o colectivas, de fait accompli o de protección. Entre 1986 y 2007 ha habido bastantes regularizaciones en Europa. A este respecto la UE se divide en tres grandes grupos: a) la Europa erscandinava, en donde ha habido pocas regularizaciones y se es reacio a ellas; b) la Europa central en donde ha habido regularizaciones puntuales en los años 70 y 80; y c) la Europa meridional que ha tenido varias y masivas. Estudian las autoras los casos país por país y especifican que en España ha habido seis regularizaciones entre 1986 y 2005. Sería deseable que hubiera un modelo único pero es difícil de conseguir. Un paso adelante viene a ser la propuesta de Franco Frattini de establecer un mecanismo de información mutua que se aplique no sólo a las regularizaciones sino a cualquier mecanismo que afecte a la legislación sobre inmigración y asilo. Con el más ambicioso Pacto Europeo de Inmigraciones va avanzándose poco a poco. Pero entiendo que el asunto llevará bastante tiempo en atención a las muy distintas relaciones que varios de los países de la UE (especialmente Reino Unido, Francia, Países Bajos, España e Italia) tienen con sus antiguas zonas de influencia, centros de emigración a Europa.

Francisco Arenas-Dolz (El modelo retórico deliberativo aristotélico) estudia la teoría aristotélica de la deliberiación (bouleusis) en la Retórica recuperando el valor de la retórica para la teoría de la acción. Según Aristóteles se delibera sobre cinco asuntos: la adquisición de recursos, la guerra y la paz, la defensa del territorio, las importaciones y las exportaciones y la legislación (p. 176). El fin de la deliberación es el logro de la felicidad (eudaimonía) (p. 177). Hay cuatro formas de entender la felicidad en la Retórica: 1) el éxito acompañado de virtud; 2) la independencia económica; 3) la vida placentera y segura; 4) la pujanza de bienes materiales y del suerpo con la facultad de conservarlos y usar de ellos (p. 178). El objeto de la deliberación son los medios que conducen a la felicidad, en los que la justicia (en sus varias formas) ocupa un lugar destacado. En lo esencial, la justicia es virtud (p. 187). La amistad (philia) es otra de las estructuras básicas de la vida humana (p. 190). La verdadera retórica no es el arte del engaño sino el modo propiamente racional de argumentación (p. 191). La felicidad sólo puede darse en la ciudad; de ahí que la Retórica señale la importancia del estudio de la política. Sigue una interesante reflexión sobre la variante aristotélica de las formas de gobierno en relación con el modelo de la Política y se concluye que el objeto de la retórica deliberativa aristotélica es el discurso "acerca de lo bueno y lo malo, lo útil y lo inútil, lo justo y lo injusto" (p. 198).

sábado, 4 de octubre de 2008

El fundamento moral de la comunidad (y III).

En esta tercera entrega de la reseña de Michael J. Sandel, (Filosofía pública. Ensayos sobre moral en política Barcelona, Marbot ediciones, 2008, 366 págs) se dará cuenta de la crítica de Sandel a la Teoría de la justicia de Rawls en un terreno más filosófico e incluso lógico. Si, como dice Whitehead, la historia de la filosofía no es más que una serie de notas a Platón, puede afirmarse que la de la filosofía política contemporánea no es más que una serie de notas a Rawls. Ya sólo fijar la posición de un filósofo contemporáneo por relación a Rawls es como conocer las coordenadas para averiguar en dónde se encuentra un navío en su derrota. Y a esta tarea, de aclararse a sí mismo por referencia a Rawls es a la que dedica Sandel la mayor parte de la tercera y será lo que se vea ahora. Hay también dos interesantes capítulos en los que no puedo entretenerme para no hacer este post excesivamente largo: en uno se explica cómo el liberalismo basado en derechos (Rawls, los "progresistas") ha intentado capitalizar la figura de Dewey a través de una interpretación sui generis del pragmatismo que Sandel ve más cercano a las tesis del comunitarismo, por raro que pueda parecer y el otro es una crítica al Liberalismo político, la otra obra crucial de Rawls y la última, en la que el filósofo reajustaba su teoría de la justicia y se defendía de las críticas. No está mál, pero lo interesante es ver cómo Sandel brega con Teoría de la justicia que es el verdadero gigante/molino de nuestro tiempo

Sandel empieza por sostener que la defensa relativista del liberalismo es una contradicción insalvable ya que si no cabe pronunciarse sobre los valores sino ser neutral frente a ellos, lo mismo cabe decir de los valores liberales como tolerancia, libertad y equidad que son también valores y carece de sentido defenderlos asegurando que son meramente subjetivos. Tradicionalmente la defensa de los valores se encargó al utilitarismo, cosa que hace Stuart Mill. Sin embargo esa defensa es problemática porque no garantiza los derechos de las minorías. Se plantea así el retorno a la crítica kantiana que ve en el utilitarismo una instrumentalización de unos seres humanos por otros, lo que es rechazable. Los valores se defienden desde la perspectiva del sujeto trascendental (p. 207). Pero eso no le parece suficiente a Rawls, quien propugna "desligar la fuerza y el contenido de la doctrina de Kant de sus orígenes en el idealismo trascendental y reformularlos dentro de los cánones de un empirismo razonable." (p. 219)

Frente a esa actitud del liberalismo, los comunitaristas "sostienen que no podemos justificar ninguna disposición política sin hacer referencia a unos propósitos y unos fines comunes, y que tampoco podemos concebirnos a nosotros mismos sin hacer referencia a nuestro papel como ciudadanos, como participantes en una vida común." (p. 209). A la crítica obvia de que esta actitud justifica una sumisión del hombre al Estado, un estatalismo, Sandel advierte que los comunitaristas deben no caer en peligro del chauvinismo pero que "sugerir que la solidaridad es un camino casi seguro hacia el estatalismo es una caricatura de tremendas proporciones." (p.244)

Sin embargo, se me ocurre que las críticas al comunitarismo y a la crítica comunitarista al liberalismo son de otra condicion. En primer lugar no me parece aceptable decir que el sujeto trascendental no es compatible con la concepción liberal del neutralismo valorativo ya que ese sujeto empieza por reconocer que, como todos los valores son subjetivos, los suyos también y que precisamente el debate consiste en que cada cual defiende los valores subjetivos que profesa. Luego la comunidad decide. En segundo lugar entiendo que la reducción de la persona al producto de la comunidad (por decirlo con algo de rudeza) presupone que nunca haya antagonismo o enfrentamiento entre la comunidad y sus miembros, negando a estos la posibilidad de enfrentarse a ella. Muchas veces hay una comunidad territorial, histórica si se quiere, que no va acompañada de comunidad personal o de conciencia de comunidad personal. La teoría no da cuenta de los que se desvinculan de su comunidad, de los que niegan que ésta tenga algún valor y, si lo tiene, niegan que vaya con ellos.

Por lo demás exageraciones hay en todas partes porque si exageración es, según Sandel, tildar de estatismo las concepciones comunitaristas, cabe preguntarse qué será la afirmación que Sandel atribuye a los comunitaristas y comparte con ellos de que "la intolerancia florece con más fuerza allí donde los modos de vida están desubicados, donde las raíces son poco firmes y donde se anulan las tradiciones," llegando a insinuar que el relativismo liberal tiene que ver con el totalitarismo. (p. 212) Un tipo de discurso que, con todos mis respetos, recuerda bastante a las tonterías periódicas de los Papas, advirtiendo de la depravación de las costumbres modernas y del vicio del relativismo moral, frente al cual también nos previene la papisa de la Comunidad de Madrid, señora Aguirre, universalmente conocida por su fuerte fibra moral.

La conclusión de Sandel es lúcida a la par que algo amargada. Sostiene nuestro hombre que la filosofía moral y política de nuestro tiempo cuyo exponente principal es Rawls y cuya tradición venerada es Kant presenta tres hechos sorprendentes: 1º) la doctrina goza de un poderoso atractivo filosófico; 2º) con todo, la pretendida prioridad de lo "correcto" sobre lo "bueno" es insostenible; y 3º) a pesar de su fracaso es la doctrina conforme a la cual vivimos hoy día. (pp. 214-215). No parece pasársele por la cabeza a Sandel que, si es la doctrina conforme a la cual vivimos hoy día a lo mejor es porque no ha fracasado. Entre otras cosas no me parece que lo que él apunta como alternativa válida al liberalismo sea tal porque se me antoja una concepción colectivista con una clara deriva gregaria, orgánica que me da muy mala espina. Sandel se pregunta si podemos concebirnos realmente como sujetos independientes en cuanto que nuestra identidad no esté ligada a nuestras metas y vínculos y se responde ominosamente a mi juicio: "no creo que podamos; al menos, no sin que ello comporte un coste para aquellas lealtades y convicciones cuya fuerza moral consiste, en parte, en que vivir conforme a ellas es inseparable de entendernos a nosotros mismos como las personas particulares que somos como miembros de una familia, una comunidad, una nación o un pueblo, como portadores de su historia, como ciudadanos de esta o de aquella república." (pp. 226-227) Lo dicho, la Gemeinschaft de Ferdinand Tönnies, la comunidad del corazón, la ley de la sangre.

Más adelante, en el capítulo de análisis del Liberalismo político rawlsiano, Sandel corrige el tiro y responde a la crítica del estatismo afirmando que el comunitarismo no consiste en sostener que los derechos descansen sobre los valores y preferencias de una sociedad sino en preguntarse si cabe identificar y justificar esos derechos de forma que no presuponga una concepción previa y particular del bien. (p. 283). Además "quienes han criticado la prioridad de lo correcto se han opuesto a la idea de que seamos capaces de dar sentido a nuestras obligaciones morales y políticas en términos puramente voluntaristas o contractuales" O sea, la Gesellschaft del viejo Tönnies a su vez a la que se priva (arbitrariamente a mi ver) de toda capacidad de generar consensos que fundamenten formas de vida.

No me parece que el comunitarismo sea un paso adelante en relación con el liberalismo rawlsiano; antes bien, creo que es un intento de contraponer a éste el valor de las oscuras pulsiones de lo colectivo que además se arroga el derecho a zanjar las cuestiones sobre el bien y el mal forzando de paso el juicio individual. Por lo demás, ¿qué tipo de crítica es esa que reprocha al sujeto autónomo la incapacidad para defender sus opciones mediante un debate substantivo sobre principios morales objetivos cuando el propio crítico tiene que reconocer que estos sólo pueden establecerse mediante convención o acuerdo?

El último capítulo (En qué se equivoca el comunitarismo) pretende marcar las distancias tantas veces señaladas con el comunitarismo pero es un trabajo bastante encomiástico de la situación tal cual es en la doctrina, matizando luego lo que se le antoja un error de la corriente (y el único que yo haya podido apreciar), en concreto que el comunitarismo se equivoca al no ver que hay diferencias en la valía moral de las distintas comunidades. (p. 338)

viernes, 3 de octubre de 2008

El fundamento moral de la comunidad (II).

Vamos con la segunda entrega de la reseña del interesante libro de Sandel (Filosofía pública. Ensayos sobre moral y política, Barcelona, Marbot ediciones, 2008, 366 págs), la que se refiere al modo en que la jurisprudencia constitucional del Tribunal Supremo (TS) estadounidense ha tratado dos cuestiones morales que son decisivas en el debate con el liberalismo "basado en los derechos", el aborto y la homosexualidad. Me parece asimismo la parte más brillante de la obra en la que el autor toma la decisión que autoriza el aborto en la famosa sentencia de Roe v. Wade (1972) como punto de referencia para la jurisprudencia sobre la homosexualidad. De ahí que, aunque afirme que tratará ambas cuestiones, la reflexión versa casi exclusivamente sobre la homosexualidad.

Afirma Sandel de entrada que hay dos modos de condenar tanto el aborto como la homosexualidad, el que él llama "ingenuo", consistente en afirmar sin más que ambas prácticas son moralmente malas y el "sofisticado", según el cual la decisión sobre si autorizarlas o no debe reservarse a la de la mayoría sin pronunciamiento alguno previo sobre su bondad o maldad (p. 171).

El arranque del tratamiento aparece en el caso Griswold v. Connecticut (1965) en el que el TS anulaba una ley de Connecticut que prohibía el uso de preservativos argumentando que violaba el derecho a la intimidad del demandante y negando el del Estado a inmiscuirse en ella. Es decir empleaba la vía "sofisticada" en lugar de la ingenua y no se pronunciaba sobre la cuestión de fondo. Posteriormente en un caso parecido (Eisenstadt v. Daird, 1972), el TS anulaba otra ley estatal que no prohibía el uso de preservativos pero sí su distribución y daba un paso muy significativo en el entendimiento de la intimidad puesto que afirmaba el derecho de los particulares a tomar las decisiones que quisieran en el ámbito de su privacidad; es decir había un comienzo de una valoración moral positiva de la intimidad lo que, a juicio de Sandel abría ya el camino a Roe v. Wade (1972) (p. 180). En el mismo sentido había ido otra sentencia en el caso Stanley v. Georgia (1969) que afirmaba el derecho de los ciudadanos a tener materiales obscenos en la privacidad de sus hogares. Se deducía de todo ello que para el TS la intimidad está protegida por el principio de autonomía (p. 187)

Sin embargo cuando se volvió a plantear en este contexto el problema de la homosexualidad o sodomía el TS adoptó una actitud más estricta y en Bowers v. Hardwick (1986) afirmó que aquel principio de autonomía que cubría la intimidad afectaba a la pornografía, el uso y/o distribución de preservativos o el aborto, pero que nada se había dicho de la sodomía, que continuaba siendo un comportamiento vituperable y delictivo. Bowers v. Hardwick contó con un interesante voto particular discrepante del juez Blackmun que argumentaba que pues el derecho de intimidad en las relaciones sexuales protegía la libertad del individuo para elegir la forma que quisiera darles, ese derecho tenía que amparar también las relaciones homosexuales. (p. 184)

Hasta aquí llegaba la construcción jurisprudencial del TS del derecho a la intimidad, argumentada en función del principio de autonomía enarbolado por el liberalismo "basado en derechos" que a nuestro autor le parece criticable por dos razones: 1ª) porque no está claro que se vaya a alcanzar siempre un acuerdo suficiente para la autonomía y siempre ha de haber algún tipo de acuerdo y, sobre todo, 2ª) porque la calidad del respeto que garantiza a ese derecho que dice proteger es muy baja. Asegura Sandel, con mucha razón: "el intento de dejar al margen las cuestiones morales topa con sus propias dificultades, unas dificultades que dan la razón a la visión "ingenua", según la cual la justicia o la injusticia de las leyes contra el aborto y la conducta homosexual tiene algo que ver finalmente con la moralidad o la inmoralidad de las prácticas en cuestión (p. 195)

Por si lo anterior parece algo abstracto, Sandel da cuenta de cómo Bowers v. Hardwick fue revocada por la decisión Lawrence v. Texas (2003) que anulaba una ley del Estado de Texas que penalizaba lo que llamaba "relaciones sexuales desviadas" (p. 196) afirmando a las claras, no ya el derecho de cada cual a hacer de su capa un sayo en el seno de su intimidad, sino la legitimidad moral de la homosexualidad (p. 197), esto es, el hecho de que los bienes morales que se procuran (y hay que proteger) con las relaciones heterosexuales son los mismos que los que se procuran con las homosexuales. Por eso concluye triunfantemente Sandel que: "...ni la tolerancia liberal ni la sumisión al principio de la mayoría pueden evitar la necesidad de la argumentación moral sustantiva" (p. 198) que, además de coronar el debate sintetiza admirablemente el punto principal de contradicción que el autor tiene con los liberales estilo Rawls.

Queda para mañana ver sí en el terreno más estrictamente filosófico-político Sandel se impone tan bien como en el filosófico-jurídico.