Fernando Beresñak, Hernán Borisonik y Tomas Borovinsky (Eds.) (2014) Distancias Políticas. Soberanía, Estado, gobierno. Madrid: Miño y Dávila. (190 págs.)
divendres, 26 de juny del 2015
Visión filosófica de la política.
Fernando Beresñak, Hernán Borisonik y Tomas Borovinsky (Eds.) (2014) Distancias Políticas. Soberanía, Estado, gobierno. Madrid: Miño y Dávila. (190 págs.)
divendres, 17 de gener del 2014
El impacto de internet.
No tenía razón mi amigo. Coincido con Rendueles en todo. Desde otra perspectiva.
dilluns, 30 de setembre del 2013
Lección inaugural en la UNED.
Actualización a las 20:30 de hoy. Ya está subido a la red el vídeo completo del acto de inauguración: aquí. En él se encuentram las intervenciones completas de la secretaria general de la UNED, un servidor, el secretario de Estado de Universidades y el rector, Alejandro Tiana Ferrer. Igualmente el texto completo de la lección inaugural que en la exposición oral hube de resumir por razones de protocolo.
dimecres, 5 de juny del 2013
La doble visión del mundo.
Se trata entonces de saber cómo prevalece una de las dos concepciones del mundo en unos contextos democráticos en los que la hegemonía solo puede conseguirse mediante elecciones y, para ganar estas, es preciso, claro, convencer a la mayoría. Esto solo se hace imponiendo el propio marco, a través del empleo sesgado del lenguaje. Al respecto, los progresistas, piensa Arroyo, llevan bastante tiempo fracasando porque a) no han conseguido articular su visión en términos positivos, convincentes; y b) han aceptado en muchos casos los del adversario, cargados de significados contrarios. De ahí la importancia del mensaje, básico en la actividad de comunicación política a que se dedica Arroyo. Para ello ha realizado un curioso trabajo de campo mediante un sondeo a través de Metroscopia (los datos, en el libro), para averiguar si hay diferencias en las reacciones de la gente según la forma lingüística en que se le formulen ciertas cuestiones. Y, en efecto, las conclusiones le dan la razón al comparar las respuestas a cuestiones iguales planteadas en términos opuestos como mercado, libertad, la función del Estado, el patriotismo, la religión y un buen número de asuntos conexos.
Ahí quedan dibujados los conservadores y los progresistas. Culmina sus observaciones al dejar constancia de que, en tiempos de crisis, las gentes nos hacemos más conservadoras y miramos hacia el padre con autoridad de Lakoff. Oscilamos, por tanto, cambiamos, pero Arroyo pone un límite: lo que está, se queda. En sus palabras: "Los conservadores, que de oficio se opusieron a cada uno de los cambios políticos y sociales que los progresistas promovían, hoy dan por buenos los avances y los hacen también suyos" (p. 160); en Europa muchos de los derechos laborales, civiles o sociales "se han incorporado al acervo comunitario y son ya derechos adquiridos" (p. 162). ¿Seguro? También en este orden práctico están en alto las espadas.
Una última observación que contiene en sí una metáfora del trabajo de Arroyo (y una más de las que él mismo señala) en relación con su propio y específico marco. En todo momento, la dicotomía es entre "progresismo" y "conservadurismo". No recuerdo haber leído (aunque puedo estar equivocado) una sola vez la dualidad "izquierda" "derecha" en su libro y esta ausencia, obviamente, no es inocente. Puede, quizá ampararse en la necesidad de no generar más confusión de la que ya hay, aunque, en todo caso, convendría justificarla y sin ignorar la fastidiosa tendencia de todas las dicotomías a hacerse complejas, la de izquierda-derecha no menos que la de progresismo-conservadurismo.
En todo caso los de izquierdas (o progresistas) parecemos más aficionados a nuestra vez a enredarnos en disquisiciones terminológicas y a aceptar con Hamlet que hay más cosas en el cielo y en la tierra de las que caben en nuestras filosofías.
dimecres, 2 de gener del 2013
Los eternos preguntones.
dimarts, 24 de juliol del 2012
La voluntad de entendimiento
dijous, 8 de març del 2012
¿Vuelve Marx?
Hace muchísimos años leí un curioso libro cuyo título declaraba su contenido: Robert G. Wesson (1976) Why Marxism? The Continuing Success of a Failed Theory . Nueva York, Basic Books (¿Por qué el marxismo? El éxito permanente de una teoría fracasada). El autor venía a decir que la vigencia del marxismo, especialmente en Occidente, a pesar de que la historia lo había refutado siempre, se debía a que, en realidad, la teoría marxista es muy flexible, se adapta a cualesquiera circunstancias y sus seguidores la interpretan de formas muy variadas, incluso contradictorias, sin dejar por eso de reclamar para sus interpretaciones respectivas el marchamo de ser la "auténtica", la "verdadera", frente a las otras, que son meras desviaciones. No se escapaba al autor que de esta explicación se seguían dos consecuencias paradójicas, si bien tampoco les daba la importancia que realmente tienen.
La primera consecuencia es que la competitividad de las interpretaciones es el destino de todas las teorías históricas, sociológicas, de todas las filosofías y sistemas de pensamiento. Las teorías del espíritu (por encontrar un término suficientemente comprensivo) no son científicas en el sentido en que lo son las teorías sobre la materia. Significan cosas distintas para gentes distintas y épocas diferentes y ellas mismas son productos históricos, hijas de su tiempo, lo cual no se puede decir de las teorias científicas salvo en un sentido muy remoto. Razón por la cual casi todos los marxistas posteriores a Stalin (y algunos anteriores) reconocen que no hay un único marxismo sino muchos. Lo mismo que sucede con el aristotelismo, el tomismo o el kantismo, dentro de sus peculiaridades.
La segunda consecuencia paradójica es que esa flexibilidad, ese pluralismo doctrinal, en realidad es la prueba de que la teoría no ha fracasado sino que, al contrario, ha triunfado. La cuestión se centra en este caso en averiguar qué se entienda por "éxito" o "fracaso" de una teoría filosófica, política, social, económica; algo difícil de zanjar. Se dice sin embargo que no debiera ser así en el caso del marxismo porque, en virtud de la 11ª tesis sobre Feuerbach, el propio marxismo ha explicitado el indicador del éxito o el fracaso: la capacidad para transformar el mundo. Aun así, ¿qué? ¿Puede alguien decir que el marxismo no haya transformado el mundo y no siga haciéndolo? Aquí se abre otro interesante debate sobre qué quiera decir "transformar el mundo", pero si lo seguimos no acabamos.
Este libro (Daniel Bensaïd (2012) Marx ha vuelto. Barcelona: Edhasa, 223 págs), el último o el penúltimo de su producción se ocupa de este asunto: la pervivencia y la pertinencia del marxismo en el mundo de hoy. Un tema provocativo en un tiempo en el que las universidades ya casi no se ocupan del marxismo y las organizaciones políticas que lo tienen como referencia ideológica, apenas lo mencionan. Un recuento de las veces que aparecen hoy día los términos "Marx" y "marxismo" en los discursos comunistas da una idea de la situación.
A pesar de todo, dice Bensaïd, Marx ha vuelto (si bien quiere decir que está volviendo), está presente. Lo hace en un tono desenfadado, casi coloquial, como si se tratara de una explicación para gentes ayunas de conocimientos sobre la obra de Marx. Sin embargo, el libro no será inteligible si no se conoce esta hasta cierto punto. Les pasa a muchos marxistas: están tan embebidos de su particular cultura que creen que todo el mundo comparte sus significados. La liviandad de trato viene acompañada de unas ilustraciones de Rep francamente desafortunadas.
La obra no es original sino una especie de recopilación y replanteamiento de los temas propios de Bensaïd siempre que se ha referido al marxismo y, en especial de una de las principales, el Marx intempestivo, publicada en los años noventa y en la que, con mayor intensidad y sistema que en esta, hace una hermenéutica salvífica del marxismo y lo presenta recuperado de algunos de sus mayores estigmas, especialmente el que podemos englobar bajo el concepto de positivismo. Y lo hace además en congruencia con la específica trayectoria que el autor siempre ha suscrito, el trostkismo. Trostkista era Bensaïd en mayo de 1968 y trostkista murió en 2010 y en sus últimos años defendió la formación de organizaciones amplias, inclusivas, que aglutinaran las diversas izquierdas anticapitalistas.
Como quiera que el trostkismo es una variante del comunismo cuya pelea es, en lo esencial, con el estalinismo y la correcta interpretación del leninismo (o, mejor, del bolchevismo), no es fácil saber si los trostkistas llevan sus discrepancias al terreno de las interpretaciones del marxismo. Bensaïd colma esta curiosidad: su interpretación se alinea en el campo del Marx humanista, el de los Manuscritos y lo que llama la "trilogía" de la Comuna de París, el de la teoría crítica frente al Marx científico del estructuralismo del que, con cierto desdén, dice que ha acabado en el postmodernismo.
Y ese es el contenido esencial del libro. Ciertamente también es un ágil recorrido de la teoría (y la vida) de Marx (y de Engels), en el que se detiene en aspectos cruciales, siempre para dar la visión del marxismo que él suscribe: la crítica de la religión, el concepto de clase, la necesidad o no de las revoluciones, la naturaleza del partido y, por supuesto, el significado último de El capital que el autor asimila a una novela policiaca en la que hay que identificar el delito, descubrir el arma del crimen y encontrar al autor, que es el capitalismo. Casi todo lo que dice está muy puesto en razón y es plausible pensar que tenga relevancia hoy día, aunque pueda parecer lo contrario. Justamente lo que el autor señala es que Marx está volviendo, que se está afianzando y ¿cómo lo haría si no mediante una lucha? El peculiar análisis de El Capital va enfocado a demostrar la pertinencia del marxismo en la compresión de la actual crisis financiera del capitalismo. Pero no estoy seguro de que lo consiga.
La obra está llena de interpretaciones de aspectos interesantes de la vida de Marx que invitan a la discrepancia (sobre la condición de intelectual de Marx, su vida familiar, la relación con Engels, El Manifiesto, la derrota de la revolución de 1848, etc), pero considerarlas llevaría esta crítica demasiado lejos.
Es un libro de lectura muy ágil y muy interesante. La traducción, de Aníbal Díaz, está bien pero tiene bastantes galicismos y es a veces de lectura enfadosa. Veo que el título original era Marx. Mode d'emploi. Creo que el español es mejor.
diumenge, 12 de febrer del 2012
Desde el Olimpo del espíritu.
Cuentan las crónicas que Karl Marx dedicó su luna de miel en 1843, en Bad Kreuznach, a ajustar cuentas con la Filosofía del derecho de Hegel, las famosas Grundlinien der Philosophie des Rechts que también se llamaba Bosquejo de Derecho Natural y Ciencia del Estado. Ignoro cómo llevaba Jenny von Westphalen, su aristocrática esposa, esta doble afición a Eros y Minerva, si es que era doble y el bueno de Marx no pasaba las noches de blanco en blanco, como don Quijote, a mandobles con los intrincados conceptos hegelianos.
Fuere como fuere, hay algo simbólico en esta coincidencia: la última obra que Hegel vio publicada en vida constituye el arranque de la primera que escribe Marx y que solo vio la luz póstumamente. La famosa Introducción que se publicó en los Anales Franco-alemanes es otro texto que, sobre la misma base de la filosofía hegeliana del derecho, redactó Marx en 1844.
Donde Hegel lo deja en su poderosa síntesis de la evolución del espíritu objetivo hasta culminar en la eticidad del Estado y, más concretamente, del constitucional prusiano, lo recoge Marx que no ve en el Estado el paso de Dios por la tierra sino el medio de que se vale una clase para oprimir a otra. Por eso, en la citada Introducción pedía como buen hegeliano de izquierda que la crítica a la religión se convirtiera en una crítica a la política. Y a eso es a lo que se refería cuando sostenía haber puesto la Filosofía de Hegel sobre sus pies.
En cierto modo, donde lo deja Marx lo recoge López Calera, un gran filósofo del derecho y buen conocedor de la obra de Hegel. En concreto esta en comentario (Nicolás López Calera (2012), Mensajes hegelianos. La Filosofía del Derecho de G. W. F. Hegel. Madrid: Iustel, 185 págs) se concibe como una especie de guía por la última e intrincada obra del filósofo alemán. Guía en el sentido de que lo sigue fielmente en el desarrollo de su objeto y le cede la palabra con frecuencia a base de una serie de citas con las que el autor va apuntalando sus interpretaciones hegelianas. Es, pues, un libro muy remendable y útil porque orienta a la par que enjuicia con conocimiento de causa e ilustra algunos aspectos nada fáciles de entender.
López Calera reconoce que la exposición de Hegel suele ser abstrusa y, en ocasiones, prácticamente ininteligible, pero hace justicia al autor de la Fenomenología del espíritu (que, a su vez, abre el ciclo del sistema hegeliano en cuanto a la aventura del espíritu en la tierra) al ver en esta su última obra, el logro de su objetivo, la síntesis de la historia y la razón (p. 47). Y lo más característico del ensayo es que se sostiene en él la completa actualidad de Hegel, el hecho, cuyo reconocimiento atribuye a Marx, de que anticipa el futuro, que es nuestro presente.
A tono con este propósito, López Calera interpreta la Filosofía del derecho de Hegel en términos actuales. Explicita el contenido de las dos primeras partes del plan hegeliano ("el derecho abstracto" y la "moralidad") y concentra su análisis en la tercera, obviamente la más importante, la de la eticidad. De aquellas retengo dos buenas exposiciones de elementos previos para la comprensión cabal de la eticidad: la idea del derecho como el reino de la libertad realizada (que se compone de persona, propiedad y libertad) (p. 56) y la reafirmación kantiana de que la dignidad del ser humano reside en su autodeterminación moral (p. 73) que no es sino otro nombre para la libertad, pues ya nos ha avisado el autor de que la Filosofía del derecho de Hegel es una obra centrada en la libertad (p. 43), casi obsesionada por ella.
La eticidad se lleva la parte del león de la obra de Hegel y del ensayo de López Calera. Este mundo, que culmina en el Estado, tiene como piedra angular la familia. Calera expone las ideas de Hegel sobre la institución con creciente impaciencia por encontrarlas autoritarias e impropias de la clarividencia del filósofo y finalmente estalla acusándolo de "irracional" por sus opiniones sobre las mujeres (p. 87). Está claro que Hegel parte de una concepción de la familia directamente sacada del derecho romano (entre otras cosas porque es una de las etapas del espiritu absoluto en su marcha triunfal desde las luces de Oriente a la Götterdämmerung occidental) y de ahí le vienen también sus despropósitos sobre las mujeres. No obstante, cabe recordar que, así como Kant mantuvo una inexpugnable soltería, Hegel estaba casado. Lo cual plantea problemas acerca de qué grado de comprensión de la realidad inmediata tienen los filósofos.
En la exposición del resto de elementos de la eticidad, López Calera subraya siempre y siempre con acierto los aspectos "modernos" del pensamiento hegeliano, al que viene a considerar como una especie de adelantado del Estado del bienestar (p. 111) a través de sus ideas acerca del intervencionismo del Estado según su concepto de "Policía", que Calera se apresura a traducir por "gobernanza" (ibíd.) para evitar equívocos. En realidad no tienen por qué darse pues ese concepto de "policía", con su evidente etimología, tenía mayor alcance conceptual que la mera "fuerza de seguridad", era el centro de reflexión de la Cameralística cuando esta se formula como la ciencia del Estado de la que habla Hegel.
Calera se detiene y explica la riquísima concepción de la sociedad civil en Hegel, die bürgerliche Gesellschaft, que es como Hegel traduce la civil society que había encontrado en Adam Ferguson y otros clásicos de la ilustración escocesa. Es el sistema de las necesidades que Hegel considera con extraordinaria presciencia cuando habla del trabajo y de las distintas clases sociales. Reconoce la función del mercado y de la acción egoísta en él. Pero ese egoísmo aparece mitigado por una necesaria consideración del interés social. Esa es la diferencia con la concepción liberal que ya viene implícita en la concepción de la sociedad civil como "sistema de las necesidades" en la que no suele subrayarse el primer término, el de sistema que, sin embargo, es decisivo puesto que apunta a la existencia de las necsidades pero no en un ámbito desordenado y caótico de acciones y reacciones ciegas, sino en el de un discurrir previsible, sistemático.
El Estado es el paso de Dios por el mundo (p. 122), pero, señala Calera, es preciso que la religión no gobierne porque, en donde lo hace, se produce una forma de despotismo oriental (p. 129), la unidad del rey y el sacerdote o mago. En Occidente es preciso que la religión acepte la supremacía del Estado (p. 136). La idea hegeliana de la democracia es orgánica y Calera enuncia sus elementos: corporaciones, estamentos, clases y pueblo (153). Puestos a encontrar visiones de futuro en Hegel se me ocurre que las coporaciones son como precedentes de partidos políticos.
No hay contradicción en que el Estado, suma eticidad, recurra a la guerra. Hegel tiene una concepción heracliteana de lo bélico. Con independencia del carácter en principio condenable de la guerra, esta es inevitable y no necesariamente mala. Hegel no podía tener en buen concepto el proyecto kantiano de paz perpetua y mucho menos el sistema internacional del filósofo de Könisberg que, partiendo de un mundo de Estados, carece de apoyo material en él. Las dos últimas partes de la Filosofía del derecho, el derecho internacional y la historia universal están concebidas dentro del horizonte conceptual del Estado. El derecho internacional es el derecho "exterior" de los Estados y la historia universal la que culmina en el Estado. El espíritu absoluto se ha detenido en Berlín, como Cristo se detuvo en Éboli.
No a Hegel pero sí a los hegelianos de estricta obediencia puede pasarles lo que sucedió a Aristóteles: fue el preceptor de un rey que creó un imperio pero él no veía más alla de la polis. El ocaso de la polis, el ocaso del Estado es el momento en que el búho de Minerva emprende el vuelo, expresión que se halla en la intruducción a la Filosofía del derecho hegeliana, en compaía de la otra no menos famosa de que "todo lo real es racional y todo lo racional es real", expresión que Calera cree está en la base de todos los errores de la teoría del Estado en Hegel (p. 47), errores que, en mi opinión, no están tanto en él como en las exageraciones de algunos de sus discípulos.
dissabte, 4 de febrer del 2012
La crítica nueva.
Judith Butler (2011) Violencia de Estado, guerra, resistencia. Por una nueva política de la izquierda. Barcelona: Katz/CCCB, 81 págs.
Judith Butler es una interesante filósofa contemporánea norteamericana que escribe sobre una amplia gama de temas, filosofía, teoría política, crítica literaria, historia, feminismo, guerra, etc. Algunas de sus obras han conocido una gran difusión en muchos idiomas y es muy valorada por su alto espíritu crítico, su afán de renovación de aquello que toca y el indudable impacto que produce, por ejemplo en el feminismo o en su visión de la identidad.
Esta de la identidad es una reflexión particularmente rica en ella, que la vive a la vez como sujeto y objeto pues su propia constitución cultural es un verdadero crisol: estadounidense nacida en Cleveland de padres judíos practicantes (la madre, húngara; el padre, ruso), que fue a la escuela hebrea y ha dedicado sus trabajos intelectuales a la teoría feminista, la teoría queer, la teoría de la identidad y el cuerpo, en una especie de estela de la biopolítica foucaultiana que, a su vez, también es vivida en primera persona pues, si no ando equivocado, su defensa de la transexualidad y hasta la no identidad sexual, empieza por serlo de sí misma.
Su obra, en verdad, es un torbellino y está llena de complejidades no siendo la menor la densidad de su lenguaje, con continuas referencias implícitas a conceptos, teorías, sistemas, que se presuponen. La misma conferencia que da cuerpo a este opúsculo es una muestra de lo anterior. La violencia de Estado, etc pasa de ser una reflexión sobre la guerra o, mejor dicho, sobre la visión de la guerra a una consideración minuciosa del conflicto palestino-israelí, dejando por el camino muchas sugerencias o consideraciones colaterales muy dignas de reflexión. En cuanto a la guerra no vamos muy allá. Se refiere a su teoría de la guerra como "marco" (se entiende, como frame de visión) y a ella se atiene. Saca mucho partido de los misiles drone, y recuerda un poco los comienzos de la cibernética, siempre tan fascinante para quienes se mueven en el campo de las humanidades, pero que tampoco es tan nueva. Una ojeada a los sistemas autopoiéticos de Luhmann da una buena idea de las posibilidades y limitaciones de esta reflexión.
En el análisis del conflicto palestino-israelí el punto de partida es el habitual en la izquierda, el propalestino; pero en el curso de la disertación se perfila notable comprensión por la causa israelí. Hasta tal punto que, en algún momento, afirma Butler lo paradójico que es que dos comunidades condenadas a convivir sean mutuamente tan hostiles. Puede ser paradójico pero es también lo habitual en todo el mundo cuando dos comunidades luchan por el dominio de un territorio. No hay nada específico, nada único, en este conflicto del Próximo Oriente e ir a buscarlo en territorios confusos como la etnia, la religión o la cultura solo sirve para embellecerlo. En la lucha por el dominio del territorio lo habitual es la política de exterminio y esta puede adoptar muchas formas y disfrazarse de mil maneras. Pero es exterminio.
La entrevista que forma la otra parte de este breve texto, hecha por Daniel Gamper oralmente y por escrito, es muy ilustrativa de la personalidad y los intereses de Butler. Pero, como se pretende abarcar en ella la totalidad de una obra tan amplia y compleja, hay muchas cosas que no quedan enteramente claras. En todo caso es como una especie de mosaico del pensamiento de la filósofa, pero un mosaico sin un motivo central, sin un plan, ni siquiera un fractal, que reproduce en serie una unidad primigenia. Resulta curioso que la actitud crítica de Butler hacia la postmodernidad sea compatible con un pensamiento típicamente postmoderno en cuanto a la ausencia de sistema y su carácter fracturado.
Por si cupiera alguna duda, considérese la respuesta que da a la pregunta que ella misma plantea sobre una nueva política de la izquierda: "No estoy segura de que todas las luchas sociales que forman parte de la izquierda tengan una cosa en común y no estoy segura de que la necesiten." Palinuro está de acuerdo pero, teniendo esto en cuenta, ¿en qué puede consistir exactamente una nueva política de la izquierda?
dimecres, 9 de novembre del 2011
Las categorías de la locura y la locura de las categorías.
José Luis Moreno Pestaña ha escrito un magnífico libro sobre Foucault (Foucault y la política, Tierra de nadie ediciones, Madrid, 2011). Ya le viene de antiguo su conocimiento del pensador al que ha dedicado otros trabajos. Eso no quita para que éste sea no sólo muy bueno y muy claro sino también valiente. Moreno se atreve con el mito, con el mito del laberíntico y contradictorio Foucault y lo hace inteligible, le da un sentido. Me parece que no coincido del todo con el sentido que le da pero eso será por mi peor conocimiento de su obra, si bien creo haberla leído casi toda, incluidos esos extraños escritos póstumos del Colegio de Francia.
En fin, quiero decir que Moreno expone clara y brillantemente su interpretación de Foucault y estoy seguro de que admitirá que no es necesario proponer una alternativa para poder coincidir o discrepar sobre las bases de la suya; incluso para proponer variantes colaterales que puedan ser esclarecedoras. Máxime cuando el propio autor ha limitado su indagación a los aspectos políticos del pensamiento de F.
Moreno insiste de comienzo en que precisamente la política de F. es difícil de entender (por ejemplo, el significado político de la Historia de la locura (p. 29) y en que en toda su obra hay un ataque a la dialéctica (p. 30) para afirmar acto seguido como de pasada que su homosexualidad le causaba sufrimiento (p. 31).
Bien, si nos detenemos en la importancia de la actitud de F. ante sí mismo como homosexual podemos abrir otro blog. Me limito a señalar un campo inmenso de enorme fuerza explicativa no solo del pensamiento de F. sino del pensamiento a secas: el de su contingencia. Antes de Foucault hubo casos como el de Oscar Wilde y, después de él, las manifas del orgullo gay. ¿En que momento se sitía F.? En ninguno. Se instala en su propio sufrimiento, por necesidad inefable e intransferible. ¿Cómo formular eso? No se puede, pero condiciona todo lo que se dice. Su experiencia básica, repite Moreno, "fue su sexualidad" (p. 37). ¿No parece lógico vincular esto a su abrupta ruptura con la tradición freudomarxista (p. 61)? Sobre todo si le añadimos, sin ánimo de enredar, su edípica relación con su padre (39). Y conste que no creo que Moreno mencione a Edipo; es de mi cosecha pero es también evidente a lo largo de la obra de F.
En verdad tomarnos como centro e imagen del mundo y buscarnos y explicarnos en él, es decir, hablar de nosotros cuando decimos hablar del otro es lo que hacemos todos. Hay muchísima gente que arrastra un estigma y/o una desgracia. Milton era ciego, Quevedo patizambo, Leopardi y Ruiz de Alarcón jorobados, Dostoievsky epiléptico, etc, etc. ¡Ah, pero esas son desgracias que no están moralmente condenadas por la sociedad! Y aquí viene el ataque foucaltiano a la represión social mediante la locura, la utilización de la psiquiatría, el biopoder y su despotismo sobre los cuerpos. Thomas de Quincey era opiómano, Baudelaire y Cocteau asiduos, sino adictos. ¡Ah, pero el consumo de drogas no era entonces un crimen! Bueno, Byron parece haber tenido relaciones incestuosas con su hermana y a Trakl eso mismo probablemente le costó la vida. Y aquí sí que la condena social es absoluta, total, sin paliativos. La homosexualidad está o estará admitida; el incesto, según parece, no, nunca. ¿Qué poder sanciona el incesto que, para Lévi-Strauss es la única prohibición universal porque es natural a la par que cultural? ¿No es biopoder en estado puro?
La crítica de F. a las ciencias humanas (producida en la entrevista con Aron) es, con todos mis respetos, convencionalmente positivista. Y no arregla nada la generosa mano que le echa Moreno al decir que lo que el autor de la Arqueología del saber tenía en la mira era el uso instrumental, tecnocrático, de esos saberes (p.49). Pues claro; de esos y de todos, incluidas las ciencias verdaderas, incluida la filosofía si no quiere quedarse en la tertulia ilustrada de Rorty. Por cierto, está bien sacar a Aron, y más sacar Merleau-Ponty (aunque a veces éste diga verdaderas obviedades), pero hay que animarse a meter la otra pata de este terceto de antiguos amigos y luego rivales, Sartre. Y ya, de paso, incluir en el cuadro algo del clima intelectual de Francia en los años sesenta por razones obvias. El trabajo de Verstehen que hace Moreno es fabuloso y uno lee su narrativa cronológica de F. con pasión; pero le falta contexto, perspectiva. Decir en aquellos años que el GOULAG era un pretexto lo hacían muchos otros, como Garaudy o Aragon. El mismo Sartre, a pesar de El fantasma de Stalin, era ambiguo. Claro que lo que se pretendía tapar era de naturaleza distinta, en un caso la tiranía comunista y en el otro el Programa Común de la izquierda. Pero el reproche no se dirige al fin sino al medio, a la idea de que el GOULAG fuera un pretexto. Era y es y será siempre un fin en sí mismo.
El estudio de Moreno sobre las tres dimensiones del análisis foucaultiano del poder (filosófica, política y existencial) es espléndido. Y de nuevo hay algo que chirría. Dice Moreno que la idea de F. de la relación entre la verdad y el poder fluctuó (p. 59). Por supuesto, la verdad es un juicio (de qué naturaleza está por ver) y el poder, una relación, y su conjunción apunta al abismo insondable de la condición humana. Si la afirmación se queda en eso, en que la opinión sobre una endemoniada relación fluctúa, no tengo nada que decir; si es una crítica, no me parece acertada. Ya sé que seguir a F. en todas sus especulaciones sobre la verdad y el poder nos lleva a un jardín borgiano de los senderos que se bifurcan, aunque a veces no queda más remedio. Al fin y al cabo, puede ser un jardín epicúreo.
El fenómeno del siglo XX es el sobrepoder. ¿Por qué no? También es otras cosas. Por ejemplo y siempre sin ánimo de buscarme líos, la libertad. Cierto que la sociedad hoy está supervigilada. Excuso decir la feudal o la victoriana. Hasta el término escogido (poder pastoral) (p. 97) traiciona su carácter de préstamo de épocas pasadas. Recuérdese La letra escarlata y, en otro nivel, La cabaña del Tío Tom, el libro más vendido en los Estados Unidos, antes o después de la Biblia. Sí, en efecto, sobrepoder. Muy foucaultiano y muy francés pues el prefijo "sur" es tan frecuente que a veces no se traduce, como en surrealisme. Lo curioso es que los dos sobrepoderes citados sean el fascismo y el estalinismo. ¿Qué tal si decimos fascismo y comunismo? Pues que la armamos, porque F. militó en el Partido Comunista y eso deja huella hasta en un filósofo.
Moreno señala que F. se enfrenta al marxismo y al psiconálisis (p. 85) y, ya refiriéndose al F. del Colegio de Francia, que nos habla desde ultratumba, como Chateaubriand, dice que oscilaba entre el socialismo y el liberalismo (p. 105). No veo qué haya de malo en ello. Son dos ideas muy plausibles y complementarias. El socialismo tiene una vertiente económica y el liberalismo política y juntas han dado mucho juego; el máximo hasta la fecha. Pero Moreno se felicita de que ésta no fuera la última palabra de Foucault porque todavía lo sigue en su acercamiento a las teorías comunicativas habermasianas. Subraya ls importancia de la parresía democrática (la libertad de palabra) (p. 111), como aportación a la vía de la emancipación dialógica. Sí, y se le añade la isegoría con hincapié en la igualdad a la hora de hablar. Y está muy bien que Moreno recuerde que los requisitos foucaultianos de la libre expresión democrática arrancan de tres discursos de Pericles como nos los trasmite (y seguramente fabrica) Tucídides. No hay duda. Lo que no se ve es en qué sea esto superior o más avanzado o más profundo o verdadero que andar por la vida diciendo que uno es socialista y liberal que, por lo demás, era lo que decía Prieto.
En cuanto a la última palabra de F., ¿quién la sabrá? Creo recordar que F. murió cuando tenía apalabrado un encuentro con Habermas para dilucidar la respuesta kantiana a la pregunta ¿Qué es la Ilustración? Ahí podría haber dicho algo nuevo... o no. En todo caso, gran obra la de Moreno, notable cartografía del tortuoso itinerario de un hombre que siempre tuvo problemas consigo mismo y filosofó para ir a buscar las causas fuera de él, lo cual estaba muy bien pero no llevaba lejos si al tiempo no veía las que estaban en él.
dimarts, 18 d’octubre del 2011
Palinuro y Cyrano de Bergerac.
No sé si alguna vez he confesado mi afición al caballero Savinien de Cyrano de Bergerac, más conocido por Cyrano o Cyrano de Bergerac. Es todo un personaje: espadachín temible, pendenciero, jugador, tierno poeta, guerrero y gascón. Es la imagen que nos dejó Edmond Rostand en su felicísima pieza teatral de 1897 que fue un éxito sin precedentes y acuñó la figura que luego han perpetuado en el cine un par de películas, la última, de Jean Paul Rappeneau, protagonizada por Gérard Dépardieu.
Esa semblanza de bravucón, juerguista, valeroso, noble y corazón de oro ya era bastante estereotipada. Estaba descaradamente tomada de los mosqueteros de Dumas. Pero, al final acabó cristalizando otra aun peor: la de un narizotas quisquilloso duelista. La gente suele quedarse con las deformidades físicas y las convierte en definitorias. Eso le pasó a Quevedo que, además de ser patizambo, legó su nombre a los quevedos.
Algunos de aquellos rasgos se dieron en Cyrano, pero son los menos importantes. Más decisivo es que también era dramaturgo, brillantísimo autor de epístolas, entendido en ciencias (quizá también en alquimia), filósofo libertino del círculo gassendista, materialista y ateo y defensor a ultranza de la hipótesis copernicana, esto es, heliocéntrica; hipótesis que todavía podía costar un disgusto a sus defensores hacia 1645, siendo así que la obra póstuma de Copérnico se publicó en 1543. Un siglo luchando para que la Iglesia permitiese decir que la tierra gira en torno al sol.
Ese es el Cyrano que aparece en las dos utopías que escribió y no llegó a ver publicadas pues murió en 1655, a los treinta y cinco años, posiblemente asesinado por los jesuitas que lo odiaban por sus agudezas contra ellos, como aquella que decía que la Compañía de Jesús eran los dos ladrones.
Los estados e imperios de la Luna que fue la primera en ver la luz se publicó mutilada para que no ofendiera a la Iglesia y así siguió reeditándose doscientos cincuenta años hasta que, a comienzos del siglo XX, se descubrieron dos manuscritos originales completos, sin censura. De los Estados e imperios del Sol no se ha encontrado manuscrito original y hay que dar por bueno lo que se ha editado que, además, está sin acabar, aunque es pensable que Cyrano la dejara así a propósito porque justamente termina en el momento en que Campanella, que es su guía en el sol y él mismo, salen a recibir a Descartes que acaba de morir en la tierra. Descartes, el enemigo de Gassendi, maestro de Cyrano ¿Qué iba a decirle cuando había estado toda la obra sosteniendo que el vacío existe?.
La figura de Cyrano influyó en autores decisivos del romanticismo, como Vigny, Nodier o Gautier, que lo apreciaba mucho, tanto que su Capitán Fracasse tiene mucho de ciranesco. Se llevó fatal con su padre, despreció a los mecenas, contrajo la sífilis y murió joven, pobre y seguramente asesinado. ¡Ah!, además, estaba muy orgulloso de su nariz. En la Luna, los selenitas exterminan a los recién nacidos ñatos, seleccionan las más majestuosas narices y las usan como relojes de sol siendo la dentadura el cuadrante.
dimarts, 20 de setembre del 2011
Por qué la izquierda.
En la historia de Occidente ha habido tres momentos de especial importancia en los que se han opuesto dos concepciones del mundo, la de la ciencia y la de la religión, la que va en busca de la verdad, avanza en el conocimiento de la naturaleza y contribuye a la emancipación de los seres humanos y la que se atiene al dogma, obstaculiza el avance del conocimiento y no quiere la emancipación sino la sumisión de los seres humanos. Es la lucha sempiterna entre la razón y la fe que el Papa Benedicto quiere resolver dando primacía a la segunda sobre la primera y la izquierda, como la ve Palinuro, procediendo al revés, dando primacía a la razón sobre la fe.
Los tres momentos citados son el redescubrimiento del cuerpo filosófico aristotélico en el siglo XII; el giro copernicano del triunfo del heliocentrismo sobre el geocentrismo en los siglos XVI y XVII; y la formulación de la teoría darwinista de la evolución de las especies en el siglo XIX. En las tres ocasiones la Iglesia se opuso al descubrimiento, a la novedad, a las teorías científicas. En el caso del aristotelismo, un sistema filosófico completo que ignoraba la idea de Dios, lo que hizo la Iglesia fue casarlo con ese mismo Dios a través de la obra de Santo Tomás, gracias a la cual Aristóteles pasó a ser objeto él mismo de dogma, algo que no casa nada con el estagirita, pero permitió perseguir las discrepancias filosóficas como herejías y actuar en contundente consecuencia. El tomismo sigue siendo la filosofía oficial de la Iglesia, sea en vertientes "progresivas" o "tradicionales".
Frente a la teoría copernicana, la Iglesia reaccionó con mayor virulencia, si cabe, y menos contemplaciones. Censuró, persiguió, encarceló, torturó y asesinó gente por sostener ideas que hoy nadie cuestiona, ni los curas. Porque respecto a la metafísica aristotélica se puede debatir, pero no del hecho de que la tierra sea redonda y gire en torno al sol. La Iglesia ha pedido perdón por algunas de las barbaridades más escandalosa, como los asesinatos de Savonarola y Bruno. Pero la cuestión no es pedir perdón por los excesos sino reconocer que estos son producto de una teoría perversa que consiste en arrogarse el derecho a decidir lo que los demás pueden pensar. Una monstruosidad.
La polémica del darwinismo llega a nuestros días pues la Iglesia no acepta la teoría del origen de las especies por evolución y sigue aferrada a la concepción creacionista, entendiendo la fábula bíblica en sentido metafórico pero como esencialmente cierta. Hoy el creacionismo renace y cobra fuerza en las llamadas teorías del diseño inteligente, ampliamente favorecidas por la derecha y la extrema derecha de carácter confesional sobre todo en los Estados Unidos y cada vez en más países en los que se intenta sustituir en la enseñanza la concepción darwinista por la creacionista.
Este último es un dato esencial porque apunta al hecho de la alianza permanente de la Iglesia (sobre todo la católica) con la derecha y con sus regímenes políticos, incluso cuando son dictaduras. No hace falta recordar aquí que se habla de la Iglesia, no de los cristianos. Nadie ignora que hay muchos cristianos que se oponen a la Iglesia por una serie variada de razones. Es la Iglesia la que normalmente forma alianza con la derecha y sus formas políticas. Lo cual explica por qué la izquierda tiene que estar enfrentada a ella, no a los cristianos.
El maridaje Iglesia-poder político favorece un discurso basado en la idea de la división de los seres humanos que tiene diversas formas a lo largo de la historia pero siempre acaban en lo mismo: los que mandan y los que obedecen. La idea de que todos los seres humanos tenemos el mismo valor y, por lo tanto, somos iguales y merecemos vivir en libertad es la izquierda. La igualdad en libertad, sin que sea prudente favorecer a la una sobre la otra.
Aparentemente todo el mundo está de acuerdo en la propuesta. Es más, basta con mirar en torno nuestro: vivimos en sociedades básicamente libres y tratamos de que sean igualitarias. Para la izquierda, sin embargo, la libertad e igualdad existentes dejan mucho que desear. No hay libertad si no hay igualdad. Y no hay igualdad si ésta se limita a ser igualdad ante la ley, condición necesaria, pero no suficiente, entre otras cosas porque las leyes se cambian ya que son producto de la razón.
Es verdad que la desigualdad presente parece no ser tal pues encaja en la igualdad ante la ley y ya no hay privilegios nobiliarios o de otros tipos. Nadie habla de señores y siervos, nobles y villanos, ni siquiera burgueses y proletarios. Pero eso no quiere decir que no siga habiendo la dicotomía entre los que mandan y los que obedecen, los de arriba y los de abajo. Lo que sucede es que, en la sociedad neoliberal, que marcha a toda máquina al restablecimiento de condiciones materiales del capitalismo primitivo y la moral victoriana con toques calvinistas, la división es entre los justos, que son los triunfadores, y los injustos, que son los fracasdos. Y mientras eso siga siendo así, la izquierda será necesaria.
(La imagen es una reproducción de un cuadro de Jacques Réattu, titulado El triunfo de la libertad (1794/95) que está en el dominio público).