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lunes, 18 de agosto de 2008

¿Tolerancia de la intolerancia?

Interesante este ensayo de Yves-Charles Zarka (Difícil tolerancia, traducción de Alejandro García mayo, Madrid, Escolar y mayo, 2008. Ed. original francesa, Difficile tolérance, PUF, París, 2004, 158 págs.) que aborda una de las cuestiones cruciales en las democracias contemporáneas, la de la tolerancia. El primer escrito en favor de este principio es la Carta sobre la tolerancia, de John Locke. El movimiento de Les politiques activo durante las guerras de religión en Francia no abogaba estrictamente por la tolerancia sino por un criterio pragmático de la conveniencia de no seguir con los enfrentamientos armados lo cual acabaría desembocando en la tolerancia. Pero el escrito más famoso y que más hizo por extender la idea y la práctica de la tolerancia fue el de Voltaire a propósito del Affaire Calas. Desde entonces la implantación de la tolerancia fue abriéndose camino en Europa apoyándose entre otras cosas en los decretos de emancipación de los judíos en el siglo XIX y la separación de la Iglesia y el Estado en los tiempos de la política radical. En el siglo XX en Europa ningún sistema democrático cuestionó el principio de tolerancia heredado de tiempos anteriores, hasta que el fenómeno de la inmigración y el multiculturalismo obligó a reflexionar de nuevo sobre él al descubrirse que su imperio no estaba garantizado. Y a este efecto se ha escrito este libro, para probar que la tolerancia hacia las minorías musulmanas en los países occidentales (singularmente Francia) es muy difícil porque éstas a su vez son intolerantes y tratan de establecer una tiranía de la minoría. .

Zarka sostiene que la tolerancia descansa sobre dos pilares, la separación entre lo político y lo religioso y el reconocimiento de la alteridad. Además su rasgo característico es la reciprocidad, la tolerancia de A hacia B requiere la de B hacia A. Y tiene un límite que Zarka expone con claridad: "...puede decirse que el límite absoluto de la tolerancia se encuentra en los principios fundamentales que definen una democracia constitucional" (p.80).

Para arbitrar y defender esa idea de tolerancia nuestro autor sostiene que hay que poner en pie un artilugio jurídico-político que está muy interesado en diferenciar de un mandato moral, al estilo en que lo hacía Kant cuando decía que podría haber un Estado republicano incluso en un pueblo de demonios. También ha de ser posible encontrar formas coexistencia incluso en una sociedad de demonios (p. 31); ese artilugio jurídico-político es lo que Zarka llama la "estructura-tolerancia".

La estrutura-tolerancia tiene que imponerse en un mundo desgarrado no ya por conflictos políticos, económicos y sociales, sino por los étnicos, de grupos, pueblos o naciones en el que ya han fracasado los dos intentos uniformadores anteriores, el del comunismo y el del "occidentalismo" por así decirlo, o sea la idea de que los valores occidentales sean sin más universales (p. 35). La imposición de la estructura-tolerancia se da en la medida en que se implante un reconocimiento sin reconciliación. En el debate sobre reconocimiento se identifican las dos posiciones dominantes actuales en la filosofía política: la liberal de la igual dignidad de las personas y la comunitarista de la diferencia (p. 40). Lo difícil de la situación es que si la primera no acierta a garantizar la tolerancia como institución práctica, la segunda acaba negando su necesidad.

El dispositivo fundamental de la estructura-tolerancia es la neutralidad del Estado y la laicidad (46) y descansa sobre cuatro principios, a saber: 1º) distinción entre las esferas de la autoridad política y la autoridad religiosa; 2º) laicidad del espacio público; 3º) igual dignidad de las religiones; 4º) protección de las libertades individuales. (p. 60)

En la aplicación de la estructura-tolerancia aparecen dos escollos, las tiranías de la mayoría y de la(s) minoría(s). La de la mayoría es muy conocida (y tratada) en la teoría política; no así la(s) de la(s) minoría(s), que empiezan a sentirse en nuestro tiempo siendo la más típica y conocida la de la minoría islámica. (p. 80). Para contrarrestar esta posibilidad, Zarka añade dos principios a los cuatro anteriors: a) el de imparcialidad y b) el de legitimidad de las diferencias culturales.

Defiende el autor su concepto de tolerancia frente al liberal de Rawls, al que no considera suficientemente kantiano porque si lo es en lo normativo no así en lo antropológico e histórico. Para liberar a la tolerancia de la perspectiva religiosa y la fundamentación teológica hay que hacerla derivar de la concepción kantiana de la ley moral como ley de la razón y de la libertad como autonomía de la voluntad (p. 90), nociones perfectamente ajenas al Islam.

La última parte de la obra de Zarka formula una crítica al concepto de ciudadanía multicultural y centra su atención en el problema de la existencia o no de los derechos colectivos. Para ello entra en polémica con el defensor de estos derechos, Will Kymlicka, para llegar a una solución: la de "fundar los derechos culturales o derechos a la diferencia en los del individuo con carácter indirectamente colectivo." (p. 110) Es decir, el asunto no es tan grave como parece ya que, frente a la dicotomía frontal entre derechos individuales y derechos colectivos que parecería no tolerar mediación alguna, se alza este tercer género de "derechos individuales indirectamente colectivos", muy apropiado para quien no admitiendo más que la teoría de los derechos subjetivos se ve en la obligación de explicar la existencia de minorías que reclaman derechos colectivos, como es el caso de las minorías islámicas. No hace falta decir que éste es el punto débil del libro, así como de casi todo el pensamiento de la tolerancia democrática: no sabe predicar la tolerancia del intolerante, pero tampoco es posible encontrar una teoría satisfactoriamente democrática para suprimirlo.

La otra parte del libro, escrita por Cynthia Fleury, llamada La crisis contemporánea de la tolerancia: Islam y Occidente es menos abstracta que la primera parte y muestra bien a la claras cuál su objetivo: afirmar que el Islam desconoce la idea de tolerancia. La vieja Dhimma no puede considerarse tal ya que no es más que el conjunto de los no creyentes vencidos y sometidos y carentes de derechos, lo cual tampoco es tan extraño ya que, según Fleury, el Islam no admite que los seres humanos sean titulares de derechos (p. 125) pues ese orden está reservado sólo a Dios. La Dhimma, en el mejor de los casos, es una garantía de derechos limitados y obliga a los dhimmi a diferenciarse por su atuendo exterior para que no se confundan con los musulmanes. Ahí es donde se encuentra el origen de la famosa estrella amarilla para los judíos (p. 135).

La separación del mundo entre creyentes y no creyentes es total y no se rompe porque hoy se extienda el Dar ash-shahada que, al parecer, se traduce como "espacio del testimonio" y se refiere a los musulmanes viviendo en tierras de infieles, esto es, la colectividades islámicas en nuestras sociedades. Para Fleury no es nada parecido a una mundialización del Islam sino, al contrario, una especie de caballo de Troya musulmán en nuestras sociedades que trata de cambiar el carácter de éstas y de conseguir una estrategia de islamización (pp. 142/143).

El concepto de tolerancia implica el tránsito del "sujeto colectivo" al "sujeto individual" pero éste carece de status en el Islam que es un régimen totalitario: "No existe una sola faceta de la vida de un ser humano que no esté connotada, afectada o interpelada por el Islam. El Islam tiene respuesta para todo. Si fuese un sistema político, encajaría con el fascismo; si fuese una doctrina, sería totalitaria". (p. 146) Caso cerrado: el islamismo no puede ser tolerante.

Quizá resulte excesivamente radical el pensamiento de ambos autores pero, en lo básico, están en lo cierto: la convivencia con los intolerantes es muy difícil, si es que es posible.

viernes, 6 de junio de 2008

La perfectibilidad de la democracia II.

Sigo con la revisión del número monográfico de Sistema. Antes de continuar, sin embargo, unas palabras sobre el título de la perfectibilidad de la democracia. A mi entender, una característica esencial de esta forma de gobierno es su explícita aceptación de NO ser perfecta (incluso de desconfiar como de la peste de quienes hablan de formas perfectas de gobierno), sino de aspirar a un perfeccionamiento continuo. De aquí se sigue necesariamente una actitud abierta a la crítica ya que en muchos casos ésta contribuye a mejorar aquella. Mal demócrata será quien rechace sin más cualquier propuesta de "democratización" o cualquier crítica a un supuesto déficit democrático. En cierto modo la historia de la democracia es, si se permite el juego de palabras, la de la democratización de la democracia. La forma de gobierno que dio origen al término mismo de democracia en la polis ateniense no pasaría hoy el examen democrático del siglo XXI; como tampoco lo pasarían las democracias occidentales de voto restringido, masculino o censitario de los siglos XVIII a XX. Recuérdese, por ejemplo, que en algunos cantones suizos las mujeres no votaron hasta 1974. Igual que muy probablemente las democracias de comienzos del siglo XXI no pasarán el cedazo democrático del XXII. Por eso, democracia y perfectibilidad son términos cuasi sinónimos. Perfectas han pretendido ser otras formas de gobierno, desde la Civitas Christiana al Reich der Tausend Jahre hitleriano, pasando por la Monarchia Hispanica y el Estado comunista de todo el pueblo. Frente a estos intentos yo metería a la democracia dentro del cajón de lo que me gusta considerar como las chapuzas con éxito. La democracia es una chapuza, como la Unión Europea, que funciona porque todo el mundo sabe que no solamente no es perfecta, sino que está llena de defectos que hay que arreglar permanentemente y a la desesperada porque, si no, nos quedamos sin ellas. Probablemente sea esa perenne necesidad de estar tapando vías de agua de estos desvencijados navíos (que requiere el afán de todos los implicados y de ahí la conveniencia de la participación) la que los mantiene a flote mientras los Titanic se hunden.

El trabajo de Enrique Peruzzotti, La rendición de cuentas social en la democracia: nociones y experiencias en América Latina, arranca de la consideración de Guillermo O'Donnell sobre una situación deficitaria de rendición de cuentas en Latinoamérica, tanto en su forma horizontal como en la vertical, específicamente en las elecciones. Éstas no pueden suplir a aquellas porque: a) el voto no sirve para señalar qué acciones y/o políticas concretas están señalándose para castigarlas o premiarlas; b) el electorado no puede coordinar el voto de forma que se pueda utilizar éste para pronunciarse sobre la acción pasada del gobernante o sobre sus proyectos; c) hay una gran asimetría entre la información de que disponen los votantes y la que tienen los insiders (p. 114). Propugna Peruzzotti una rendición social de cuentas como complemento a las elecciones que permita: 1) una fiscalización más regular y permanente de la labor de los gobernantes; 2) una fiscalización dirigida no sólo a los representantes electos sino a distintos tipos de funcionarios de las burocracias estatales; 3) una fiscalización instantánea, en el momento, frente a acciones indebidas de las burocracias; d) una acción que no es individual sino que implica mayor participación y una coordinación social en forma de redes; 5) una mejora de la información pública; 6) un mayor conocimiento de las necesidades de la población y, en consecuencia, una mejora de las políticas públicas destinadas a satisfacerlas. En cuanto a los vehículos principales de estas formas de exigencia de rendición social de cuentas, entre otros, Peruzzotti considera las organizaciones ciudadanas (p.117), los movimientos o protestas coyunturales (p.118) y las organizaciones vecinales o comunitarias (p. 118). Encuentro valiosas estas sugerencias y las incluiría en un capítulo de formas prácticas de organización de la democracia directa como intento de vencer las tradicionales objeciones de la alta teoría a esta forma de organización democrática. Lo que me llama la atención en el trabajo de Peruzzotti (pero esto es crítica que dirigiría a todos/as quienes han colaborado en este número) es que no haga ni mención de las posibilidades que el mundo de la web abre a todas estas propuestas más o menos parainstitucionales y ello en un mundo en el que las refexiones sobre este asunto adquieren ya la prestancia de una subdisciplina llamada de formas diversas: gobierno electrónico, democracia en red, ciberdemocracia, etc.

El ensayo del latinoamericanista Manuel Alcántara, La democracia en América Latina: calidad y rendimiento, celebra en tonos casi ditirámbicos el avance de la democracia en la región y lleva su entusiasmo al peligroso terreno de lo profético viniendo a decir que la democracia en América Latina está asentada ya para siempre y que no hay que temer involuciones de carácter golpista (pp. 131 y 146). Da la impresión de manejar una idea hipostasiada de democracia a la que le vendría ancha cualquiera de las consideraciones sobre su perfectibilidad siendo así que, sin embargo, los diversos índices que utiliza para calibrarla (y al margen de los mayores o menores sesgos que puedan presentar) ya delatan una situación muy escalonada en la que hay países más y países menos (incluso mucho menos) democráticos. Los índices que emplea para dar mayor respaldo empírico a su trabajo (si bien advierte de que no es suficiente y sostiene que será necesario proseguirlo) son el de Freedom House, el IDD-Polilat de la Fundación Konrad Adenauer, el The Economist Intelligence Unit (EIU) y el de Levine y Molina (pp. 132-137) que presentan diferencias de elaboración metodológica pero dan unos cuadro de distribuciones y frecuencias de países similares y que el autor hace visibles mediante un gráfico ordinario y un HJ-Biplot muy plástico. El resultado viene a ser de cuatro grupos de mayor a menor democracia: 1) Chile, Costa Rica y el Uruguay; 2º) Panamá, el Brasil, la Argentina, México y la República Dominicana; 3º) el Perú, El Salvador, Bolivia, Nicaragua, el Paraguay, Colombia y Honduras; 4º) Venezuela, Ecuador y Guatemala (p.140) Cuba ni aparece. Como balance pasa el autor a un territorio francamente prescriptivo que llama "los rsultados de la política" en el que propugna: 1º) mayor participación; 2º) más eficacia y eficiencia del Estado en la prestación de servicios públicos (único momento en que aparece aquí algo parecido al "rendimiento" del título); 3º) la reducción de la brecha de la desigualdad; 4º) la reducción de las políticas identitarias, que ve peligrosas; 5º) el excesivo protagonismo de los medios de comunicación (pp. 143-145). Son prescripciones que no van a gozar de aclamación unánime; como tampoco lo hará la jerarquización de los países en la "escala de democracia". En fin, es un rasgo que impregna todo el por lo demás meritorio trabajo y que queda patente en una afirmación categórica como la siguiente : "La democracia en América Latina tras un lapso de un cuarto de siglo se encuentra asentada" (p. 146). ¿Seguro? Por no decir ¿qué democracia?

El ensayo de Alfredo Alejandro Gugliano, Mirando hacia el Sur. Trayectoria de la democracia participativa en América Latina, enlaza en cierto modo con el de Peruzzotti en que se centra en la cuestión de la democracia participativa y en sus formas prácticas, que no quiere decir empíricas. La crisis del Estado del bienestar (tema recurrente en el número, aunque no tanto como la referencia a Dahl) lleva a la aparición de formas participativas como los consejos populares y las asambleas de barrio. Pero lo que más interesa a Gugliano, probablemente por ser brasileño, es la experiencia de los presupuestos participativos al ejemplo del de Porto Alegre. Estos presupuestos participativos, en su articulación real, se dividen en tres formas, según como se articule en ellos la participación: asamblearios, deliberativos y mixtos (p. 161). Gugliano considera después dos formas que, en principio, parecen superar los límites de estos presupuestos participativos, en concreto las experiencias de Venezuela y de la ciudad de Montevideo. De Venezuela en concreto dice Gugliano que "es la única nación que hasta el momento incorporó la idea de democracia participativa al texto constitucional, estimulando la organización política de los ciudadanos en los diferentes niveles de la sociedad" (p. 165). Está claro que hay una contradicción entre esta valoración y el bajo lugar que ocupa Venezuela en la escala democrática del profesor Alcántara. Personalmente me inclino más por la clasificación de Alcántara, sin dejar de apreciar el punto de vista de Gugliano, pero esta discrepancia debiera ser suficiente para hacernos ser más relativistas en nuestras conclusiones en un terreno que, nos pongamos como nos pongamos, es muy incierto. Finalmente Gugliano hace una brevísima síntesis de las críticas que razonablemente cabe oponer al modelo de la democracia participativa, casi como si lo molestaran, si bien es de justicia resaltar que las expone con limpieza académica. Son éstas (y no son triviales): falta de control ciudadano de las deliberaciones de las asambleas, interferencia de los intereses partidistas, influencia de los viejos (sic) caudillos políticos, privilegios de ciertas organizaciones sociales, mayor tendencia a la privatización de la economía (p. 167). Hay para pensar en esto y para modular la eficacia de las fórmulas participativas como sustitución de la democracia reprsentativa.

El ensayo de Ricard Zapata-Barrero, Democracia y multiculturalidad: el ciudadanismo como argumentación política, recoge la propuesta de evolución de la democacia de Dahl y la sitúa en el momento actual de la globalización cuya característica esencial es el pluralismo cultural. No podemos permitir que éste entre en contradicción con el principio democrático cosa que está pasando en opinión del autor desde el momento en que en el conflicto entre inmigrantes y ciudadanos se da prevalencia a los intereses de los últimos, la actitud que él llama ciudadanismo (p. 173). Y aún las hay peores. Su examen de la multiculturalidad se articula en un plano sustantivo, dividido en tres vertientes fáciles de entender, la social, la política y la moral (p. 174). A continuación pasa revista a lo que podríamos llamar el "frente anti-multiculturalidad" bajo el más moderado epígrafe de "restricciones en la definición de una política del discurso sobre la inmigración" que atribuye a diversas agencias: al sistema electoral (e institucional en general, supongo), a los partidos políticos, a los medios de comunicación y a la casuística de los acontecimientos concretos y conflictos que se generan permanentemente (pp. 178-181). El producto más alarmante de la actitud restrictiva en el discurso sobre la inmigración es la aparición de los nuevos populismos que Zapata analiza detalladamente como una forma de discurso reactivo (p. 184) y muy dependiente del contexto y consecuencia de sus fuentes de legitimación (p. 186). Mientras la multiculturalidad queda reducida, como sucede aquí, a cómo enfocar la cuestión inmigratoria (con inmigrantes de allende las fronteras estatales) en la democracia, el planteamiento de Zapata me parece impecable y subscribo su afirmación de que el ciudadanismo constituye uno de los principales retos (incluso amenazas) a la teoría de la democracia (p. 195). Sin embargo, también llamamos multiculturalidad o multiculturalismo (la una como realidad y el otro como actitud ante dicha realidad) a un problema de convivencia de mayorías y minoría(s) nacionales en un mismo territorio y que puede dar origen a movimientos migratorios asimismo. En puridad no debiera haber diferencias en ambos casos pero de hecho las hay dado que los inmigrantes "interiores" son tan ciudadanos como los otros y, en principio,no puede haber restricción que valga. Se verá la diferencia en el artículo siguiente, de Valentina Pazé. Quedémosnos aquí con un punto curioso que arranca de la cadena lógica que vertebra la retórica populista según Zapata y es muy revelador al dar el paso a la segunda forma de multiculturalidad (por cierto, también un reto para la democracia): 1) El ciudadano es el fundador de la acción política, económica y cultural; 2) esta legitimidad se está alterando como resultado de procesos de multiculturalidad; 3) elpopulismo busca restablecerla (p.188).

El artículo de Valentina Pazé, La democracia ante el reto delmulticulturalismo aborda esta problemática cuestión de modo muy decidido. Cruza espadas con los principales valedores de la política multiculturalista, defensores de los derechos colectivos de las minorías nacionales, como Charles Taylor o Will Kymlicka a los que acusa de actitudes no democráticas por pretender proteger las identidades minoritarias por ley en lo que a la autora se le antoja una típica contradicción performativa, o sea, una especie de fantasía de omnipotencia. Para Pazé el error de este planteamiento arranca de su dualidad en la medida en que quienes defienden estas identidades minoritarias parten de una idea de la comunidad como herencia y como proyecto (p. 199), en donde claramente se refleja la pretensión quebequesa y también la vasca o la catalana y que consiste en que no consideren insostenible la pretensión de hacer con los ciudadanos en su interior lo mismo que la comunidad mayor hace con ellos en el Estado. En román paladino, que el nacionalismo vasco esté dispuesto a tratar a los vascos nonacionalistas de la forma que no tolera que el nacionalismo español trate a los nacionalistas vascos en España. La autora dibuja aquí la cadena lógica de estos partidarios de defender coactivamente la identidad minoritaria que resulta similar a la del populismo explícita en el artículo de Zapata: a) el mundo está subdividido en varios grupos culturales (juicio de hecho); b) la diferencia cultural representa un bien que tiene que ser protegido y promovido (juicio de valor); c) para ello no bastan las instituciones clásicas concebidas por la teoría liberal-democrática, sino que son necesarias medidas políticas y jurídicas ad hoc (teoría política prscriptiva) (p. 200).

La conclusión evidente es que, para Pazé, teóricos como Kymlicka razonan como los populistas de Zapata y su actitud frente a la democracia tendrá alguna concomitancia. Un interesante punto de vista que descansa sobre la agria polémica en la que centra su trabajo la autora acerca de si hay o no derechos colectivos. Allí donde Kymlicka los sostiene, Pazé los niega por cuanto todo reconocimiento de derechos a un ente colectivo entraña una conculcación de los de los individuos que residen en su seno y son los únicos posibles titulares de derechos de acuerdo con la concepción liberal clásica. Un punto de vista muy digno de tener en cuenta y muy cierto de no ser porque tropieza con una petición de principio: la preexistencia de un ente colectivo, el Estado, que es el que tiene el derecho a nombrar a los titulares de los derechos pero que no es menos colectivo que las colectividades que pretenden formarse en su seno. Para entendernos: es el pueblo del Estado en su conjunto (aquí llamado nación) el que enuncia la ley que impide a otros fragmentos esa nación (o Estado) ejercer el derecho a la separación, el que no admite un ejercicio fraccionado de su competencia legislativa superior y originaria que sólo le corresponde colectivamente. Por tanto, sí hay derechos colectivos. ¿Cuáles? El de las colectividades que cuentan con un Estado, esto es, la posibilidad de imponerse por la fuerza a las pretensiones "disgregadoras" de otras colectividades en su seno. No hay, pues, fuerza en los razonamientos sobre la titularidad individual/colectiva de los derechos sino solamente el razonamiento de la fuerza del Estado.

(La segunda imagen representa a la diosa Democracia, erigida por los estudiantes chinos durante las jornadas de Tian Anmen en Pekín, en 1989, en una foto de Undersound y la tercera una interpretación del viejo cartel del Tío Sam adaptado a la petición de que se inhabilite al presidente Bush por “high crimes and misdemenors” en foto de Maia C, ambas bajo licencia de Creative Commons).