dijous, 7 d’agost del 2008

La gente del espíritu.

Este libro de Wolf Lepenies (¿Qué es un intelectual europeo? Los intelectuales y la política del espíritu en la historia europea, Barcelona, Círculo de lectores, 2008, 467 págs) está compuesto por la serie de quince lecciones que como titular de la Cátedra Europea del Colegio de Francia pronunció en esta institución el filósofo y sociólogo alemán en 1992. Aunque la traducción (de Sergio Pawlowsky) es del francés, de una edición de Seuil de 2007, el lapso que va desde que las lecciones se pronunciaron hasta su aparición en forma de libro tanto en Francia como en España no afecta gran cosa a su contenido pero a la parte a la que afecta (la última) lo hace mucho.

La obra se divide en tres partes. Las dos primeras ("Utopía y melancolía" e "Historia natural e historia de la naturaleza") son como síntesis y reelaboraciones de dos famosas obras anteriores suyas (Melancolía y Sociedad y Las tres culturas), mientras que la tercera ("El origen de las ciencias y la pérdida de la moralidad"), de mayor actualidad es la que más acusa esa distancia entre el curso y la publicación.

El título general induce a cierta confusión. Me da la impresión de que, por los motivos que sean, quizá que se trate de apuntes o que no se hayan reelaborado suficientemente, la confusión, ciertas soluciones de continuidad y algunas reiteraciones se manifiestan en toda la obra. Parece que va abordarse la sempiterna cuestión que interesa sobre todo a los intelectuales acerca de qué sean ellos mismos, pero no es el caso puesto que el autor da por sentado que aquello por lo que pregunta está ya definido y, sin más dilaciones, pasa a exponer sus cogitaciones sobre algunos aspectos específicos de lo que podríamos llamar la "historia del espíritu europeo" sin tomarse el trabajo no ya de definir aquello por lo que pregunta sino de justificar por qué habla de lo que habla y no de otros asuntos.

Lo del "espíritu" (la política del espiritu) está también en el título y remite a uno de los autores que Lepenies toma como guía y hasta cierto punto modelo: Paul Valéry. Ello nos pone sobre la pista de dos datos que caracterizan la obra en comentario. El primero que no hay intelectuales ni espíritu sino es en Europa. El segundo que, dentro de Europa, este alemán invitado a un sacrosanto templo del saber francés, hace alarde (ignoro si sincero o simulado) del tradicional complejo de inferioridad germánico frente a la latinidad francesa y acota su tema en ese acomplejado diálogo franco-alemán. Todo lo cual resulta curioso si se tiene en cuenta que uno de los puntos de arranque de la reflexión de Valéry sobre el que también se apoya Lepenies es precisamente la conciencia de que la era de la supremacía europea ha pasado y que Europa no puede ya "ordenar el mundo según los designios europeos" (p. 38).

La primera parte (las cinco primeras lecciones), la que es reelaboración de Melancolía y sociedad, versa sobre los intelectuales como seres tradicionalmente insatisfechos, disconformes con el mundo y melancólicos. Esa melancolía es la que los hace fabricar utopías porque en las utopías está desterrada la melancolía. Y esa relación entre melancolía y utopía es lo que, a su juicio, caracteriza al espíritu europeo.

No dándose el recurso al pensamiento utópico, los intelectuales oscilan entre el aburrimiento y el resentimiento y el modelo que toma y analiza minuciosamente es el de las Máximas de La Rochefoucauld, el hombre de acción que ha de resignarse a serlo de pensamiento (y por lo tanto a aburrirse) por el fracaso de la Fronda. Fracaso es aquí la sensación dominante y donde reaparece Valéry con su señor Teste, clara muestra de aquel por no haber ahuyentado la melancolía. Cierra la consideración una cita de Walter Benjamin: "El intelecto sigue siendo cuestión privada, y ese es el melancólico secreto del señor Teste" (p. 107). Una interesante referencia al Oblomov de Goncharov (y, claro, el oblomovismo, propio de la sociedad rusa prebolchevique) abre paso al inevitable masoquismo germánico: la burguesía alemana es una muestra de melancolía sin poder (p.121).

En la segunda parte (otras cinco lecciones) trata del segundo tipo de intelectuales, los científicos, las buenas conciencias de las que ya hablara en su Las tres culturas, el paso al pensamiento histórico como ruptura decisiva del pensamiento europeo, concretado en la transición de la historia natural a la historia de la naturaleza. Dedica un capítulo a cada uno de los que toma como ejemplos científicos en distintos campos y con distintas perspectivas: Buffon, Winckelmann (para la historia del arte), Georg Forster (para una nueva antropología) y Linneo. Como es lógico, la oposición es Buffon-Linneo, pero no estoy muy seguro de que haga justicia a ninguno de los dos porque se concentra en la parte de la obra de estos que tiene una incidencia (a veces colateral) sobre las ciencias sociales o, incluso, la literatura. Al tratar de Buffon se detiene no sobre la Historia Natural sino sobre el Discurso sobre el estilo y el famoso dictum buffonesco de que "el estilo es el hombre mismo" (171). De aquí a referirse a la cadena de influencias sobre Balzac, Flaubert, Zola, Proust hay una clara solución de continuidad a mi juicio ya que los que los novelistas creyeron aprovechar era la aplicación del espíritu científico a las cosas humanas. La influencia de la Historia natural, dice, "sobrevive en forma de novelas, mientras que sus autores se ven reducidos a literatos y las pretendidas novelas de Buffon desaparecen poco a poco de la ciencia seria" (p. 188).

Algo parecido sucede con el caso de Linneo. Lepenies se concentra en una obra que no es el Sistema de la naturaleza pero tiene gran interés por tratarse de un intento de aplicación de su método científico al mundo humano, histórico y social. Trátase de la Nemesis divina, una obra que no se publicó íntegra hasta 1968, si bien se conocían fragmentos en el siglo XIX y que muestra el interés de Linneo por incardinarse en el contexto de la físico-teología y de la teodicea. Lepenies se refiere a la máxima de Ovidio que Linneo citaba en la némesis divina y que presidía su dormitorio, Innocue vivito, numen adest ("vive en la pureza porque Dios está presente") (p. 239). Al final el mundo tiene un orden, es un orden moral y está impuesto por Dios, incluso a través del castigo y la venganza. Que Linneo representa el avance en la ciencia frente a Buffon, pero no en el orden humano e histórico queda claro y es convincente cuando Lepenies lo contrapone a Adam Smith, también empeñado en demostrar el orden moral pero que confiaba éste no a la némesis divina sino a la probabilidad (p. 314).

El tratamiento de los otros dos intelectuales Winckelmann y Forster, el maestro de Humboldt, se me antoja más insatisfactorio y confuso. Winckelmann trató de establecer una ciencia del arte de acuerdo con los criterios claisficatorios de Linneo, pero no conseguiría superar la objeción que plantearía Kant en la Crítica de la facultad de juzgar según la cual el juicio del gusto no es cognitivo, ni lógico, sino estético y, por tanto subjetivo. (p. 208) y algo parecido sucedería con Forster que, en su intento de crear una "nueva antropología" se vincularía expresamente a Winckelmann y acabaría tropezando esta vez expresamente con Kant, con quien polemizaría agriamente a propósito de la obra de éste Definición del concepto de raza humana, tratando de contraponer las observaciones de "un simple empirista, aunque perspicaz y digno de confianza a la verborrea especiosa de un espiritu sistemático y parcial" (p. 229), teniendo que reconocer posteriormente su falta de formación para esta controversia.

Antes de acometer la tercera parte del libro (las cinco últimas conferencias) hay un capítulo dedicado al origen de las ciencias sociales a través de la pérdida de la perspectiva moralizadora. El personaje en el que centra el análisis es el crítico Sainte-Beuve de quien dice muy acertadamente que "es una encarnación asombrosa de ese tipo de intelectual que, en el siglo XIX, preso de la corriente científica de la época o incapaz de sustraerse a la misma, traspone las pautas de pensamiento científicas a la literatura, en particular a la crítica literaria" (p. 331). Quedan así dibujadas las "tres culturas" que forman el núcleo esencial de la doctrina de igual nombre de Lepenies: a) la buena conciencia de las ciencias naturales, hoy más poderosa que nunca; b) los "hombres que se quejan", esto es, los escritores y cultivadores de las ciencias humanas; y c) entre medias, oscilando, las ciencias sociales (p. 295).

La tercera parte se concentra en lo que llama el autor "la iglesia de los intelectuales". El punto de arranque en el concepto de clerisy, de Coleridge (p. 345), que le da mucho juego para entender la obra de Matthew Arnold y, sobre todo, del alemán Karl Mannheim enfrentado, como no, al francés Julien Benda. Donde Mannheim entiende que el papel del clérigo aparece consagrado como el "intelectual que flota libremente", sin ataduras, lo que le permite abrigar la esperanza de que la política llegue a ser una ciencia (p. 334), Benda denuncia la traición de esos mismos clérigos.

Y a esa traición se remite Lepenies en dos capítulos dedicados al caso alemán que suenan como una especie de curiosa "mea culpa": en primer lugar la traición que representaron los intelectuales fascistas que él ejemplifica en un estudio (por cierto, magnífico) de Gottfried Benn como el hombre que habiendo tenido la lucidez de llamar a la función intelectual "palabrería protegida por el Estado" (p. 368) acabó al servicio del Estado nazi y, aunque excluido por él, sin perder nunca sus convicciones. El juicio negativo de Lepenies es contundente: "Estetizar la política, deshumanizar la vida, limitar la moral a la forma: esto conduce inevitablemente al rechazo de la democracia." (p. 379)

La otra traición de los clérigos alemanes es la del comunismo, de la que Lepenies sabe mucho porque nació y se educó en la Alemania Democrática. Al menos lo suficiente como para, tras pasar revista a los intelectuales más destacados del régimen comunista, concluir de forma lapidaria que lo más característico de ellos fue cómo aprendieron "el arte de ser dominados" (p. 395).

La obra se cierra con una invocación contemporánea a la "política del espíritu" de Valéry y en un tono negativo y resignado: "En el mismo instante en que la especie está amenazada en su supervivencia, el Homo sapiens celebra su adiós a la historia separándose por un lado de las experiencias del pasado y por otro de las expectativas del futuro. Esta locura de la desaparición comporta un adiós a la moral: en ausencia de alternativa, la diferencia entre el bien y el mal desaparece progresivamente; Leibniz podría estar contento. Hemos llegado a la época de una nueva teodicea. Este mundo es el mejor de todos los mundos posibles porque no hay otro, y porque éste no cambiará".

Así se veían las cosas en 1992, recién hundida la Unión Soviética. Ya dije al principio que este lapso afecta mucho a la visión del autor. Es obvio que este mundo no puede ser el mejor de los posibles si se afirma que no hay otro porque eso carece de sentido; es obvio que no es el mejor de los posibles a secas ya que basta con verlo; y es obvio por último que no solamente cambiará sino que de 1992 hasta ahora ya ha cambiado mucho.